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Da Escola para a  Aldeia – seis movimentos de aproximação com Agamben
Maria Beatriz Albernaz[1]

O ser que vem é um ser qualquer.
O ser que, seja qual for, importa;
sendo amável e desejável, tal e qual ele é.
Giorgio Agamben

           

            Na prática educacional, situada e dialógica, quem é professor, aluno, artista, cidadão? Seja qual for a comunidade, mas sobretudo na perspectiva da comunidade que vem (Agamben, 2006), é impossível delimitar identidades em abstrato, meramente conceituais, assim como acessar a todos os seus pertences e os seus  pertencimentos fora da textura da vida, da corporeidade das pessoas e coisas e das relações que estabelecem entre si.  Movidos pelo desejo de desprendimento da categorização dos sujeitos – seja em coletivos institucionalmente aceitos, seja em individualidades isoladas – procuramos investigar caminhos de indagação ontológica situada na polis, modos de ser que subsistam e se desdobrem por conta de ações, manifestações, resistências, experiências e acontecimentos. Tal pretensão é determinante para a pesquisa em educação, sendo imprescindível o recorte do campo de visão ao focar determinada questão. Acrescente-se a essa constatação a seguinte: olha-se o real a partir de um lugar fronteiriço entre aquele em que estamos e aquele para onde nos dirigimos. Vale dizer que olhar é interagir, assumindo-se a linguagem como forjada por e forjadora de desejos, linguagem também carregada de princípios civilizatórios e de discursos.

            O importante é que uma investigação assuma seus pontos de partida que,  explicitamente ou não, se direcionam a pontos de chegada que se constituem como materialização dos primeiros. Parte-se então para a empreitada, livres, ainda que circunscritos a intervalos predefinidos, para a descoberta de conflitos e de interrelações entre os conhecimentos, disciplinares ou não; para a observação e relato dos transtornos, contornos e retornos. No âmbito desta investigação (que ora se relata), um dos pontos de partida encontra-se na escola (uma escola, essa escola de pedagogia da rede pública estadual do Rio de Janeiro em princípios do século XXI), com todas as delimitações ideológicas e epistemológicas que a institucionalização da aprendizagem provoca. Do conhecimento escolarizado, disciplinarizado, para a aprendizagem das ruas, atravessada por múltiplos saberes, há uma longa travessia. Nesse percurso, encontramos um lugar no qual nos demoramos. Nele, reencontramos uma aprendizagem condizente com a aceitação de um saber ao mesmo tempo originário e histórico, político e poiético, ontológico e sociológico. Esse lugar, sobre o qual agora nos debruçaremos denomina-se Aldeia Maracanã[2].

            O que apresentaremos a seguir é a descrição de uma transformação – de uma vivência de pobreza teórica em uma experiência de dinamização de pensamentos – num texto composto em seis movimentos, pautados pelo estudo dos seis primeiros capítulos do livro “A comunidade que vem”, de Giorgio Agamben. Essa descrição realiza-se aqui com uma linguagem de base hermenêutica na busca de releitura da realidade em sua dinâmica objetiva e subjetiva, e em seu conjunto, pela absorção de pontos de vista individuais, de participantes do grupo de pesquisa “Aprender nas ruas”, mas também pela predisposição à realização de um texto comum. Esse movimento de reunião de colaborações individuais num único texto procura assim absorver perspectivas diversas que, sem as anular, as transforma num projeto de configuração de um coletivo motivado pelo encontro com um lugar singular.

“As impressões são variadas, soltas, concisas, prolixas. Elas aqui estão, da forma como chegaram”, afirma Cristina Ramos, professora de antropologia do mesmo curso de pedagogia e também integrante do grupo de pesquisa “Aprender nas ruas”, ao introduzir suas breves anotações escritas após a realização de um encontro performático entre pesquisadores e ´pesquisados´ na Aldeia Maracanã[3]:

Infelizmente, a escrita deste texto ainda se faz com base exclusiva no ferramental dos letrados e – talvez porque interesse muito mais aos pesquisadores do que aos pesquisados – abarca apenas pontos de vista dos primeiros. Contudo, pode-se dizer que descobrimos, através da anamnesis erotica empreendida em relação a indivíduos indígenas, lideranças, mulheres artesãs, crianças em idade escolar, contadores de história e ativistas de um movimento que luta pela institucionalização de um espaço multiétnico de divulgação da cultura indígena conhecido como Aldeia Maracanã, modos de afirmar a sentença ‘agora-sei-que-eles-são’. No processo, percebemos a dinâmica entre conhecimento do outro e conhecimento de si. Ao final, o que é possível afirmar? Tão mais nos aproximamos daquele grupo estranho, tão maior foi o estranhamento em relação às bases nas quais se assentam a escola e a cidade da modernidade.

  1. ANAMNESIS EROTICA

Olhar no espelho é ver a si mesmo
ou é assumir o olhar de um outro?

            A anamnesis erotica, propiciada pela releitura da expressão platônica realizada por Agamben, procura desenvolver uma atitude investigativa que se contraponha tanto à tendência hegemônica de isolamento da subjetividade em si mesma quanto à postura cientificizante que se compraz na aplicação de um repertório técnico e à visão metafísica cujo pensamento depende da cisão do real, com a estagnação de sua dinâmica. Como a realidade de índios em contexto urbano nos era totalmente desconhecida e como não partíamos da legitimação propiciada por nenhum tipo de discurso, mas sim do reconhecimento de uma pobreza vivencial e teórica, reflexo da prática política e educativa de nossa época, nos pareceu que, no processo mesmo de descoberta daquele lugar, apreenderíamos elos ignorados e, no entanto (i)mobilizadores, da cadeia do nosso pensamento.

            Tal investigação pressupôs algumas tomadas de posição. Constituíamo-nos como um grupo heterogêneo, com perspectivas diferentes, por ocuparmos postos socialmente demarcados na instituição escolar, seja como professores e alunos, seja como sujeitos excluídos desse sistema. Além disso, havíamos passado por formações acadêmicas diversas. Ainda que reconhecendo a complementaridade de nossas bagagens profissionais e culturais, percebemos que era preciso lançar mão de uma estratégia, de um dispositivo, ainda segundo Agamben (dessa vez em seu livro "O que é o contemporâneo", 2009), um empreendimento conjunto, isto é, a realização de um produto comum. Decidimos pela produção de um documentário, estratégia escolhida para nos colocarmos em campo respaldados por princípios metodológicos da pesquisa participante e assim iniciarmos a desejada aproximação com a Aldeia Maracanã, podendo enfim darmos uma olhada naquele espelho.

            A realização do documentário teve início com a participação de todos em uma oficina ministrada por um profissional do cinema, no curso da qual elaboramos coletivamente um roteiro, seguido da produção e da gravação em vídeo do filme "Agora você é índio". Ao longo desse processo percebemos as implicações e as possibilidades políticas, epistemológicas e pedagógicas do projeto. Com simplicidade, assumimos a condição de que os corpos se definem como campos matizados por desejos e, de imediato, tal aceitação nos propiciou a ampliação de nosso horizonte. Nossa hipótese era de que, ao saltarmos para uma realidade, como Alice  a mergulhar no país do espelho, abriríamos nossa percepção de maneira incondicional ao estranhamento, isto é, aos acontecimentos possíveis e aos movimentos de rompimento provocados pela perturbação das coisas em estado de espelho, refletidas e invertidas umas em relação às outras.

            Do interior dessa unidade feita dos dois – indígenas da Aldeia Maracanã na cidade do Rio de Janeiro e pesquisadores, professores e alunos do Instituto Superior de Educação –, a fim de nos conhecermos uns aos outros e reconhecermos as imagens refletidas na dinâmica do real, necessariamente nos fragmentamos. Assim, ao mesmo tempo que cuidamos para não nos afastarmos daqueles a quem desejávamos conhecer, reinventávamos antigas divisões. Nesse contexto, foi preciso tomar uma segunda decisão: coexistir com a dualidade expressa pela segmentação do conhecimento adquirido, sempre provisório diante do nosso desejo de reunião dos saberes e das perspectivas acerca da experiência em processo. Não havia como fugirmos dessa condição. Só pelo reconhecimento do dual poderíamos visualizar o indivisível; imaginar e pensar o uno, o autêntico e o corpóreo. Quanto ao fluxo do imaginário, naturalmente transgressor de fronteiras e desobediente em relação à disciplinarização dos conhecimentos, seria preciso retê-lo, cercá-lo, apreendê-lo. Só assim poderíamos considerá-lo em toda sua riqueza e reuni-lo aos conteúdos da razão acadêmica e da visão político-educativa. Assumindo nossa precariedade perceptiva, recolheríamos as construções de nosso imaginário.

            O que constitui um corpo e a imagem desse corpo? O que é ser um sujeito-índio e o que constitui a nossa imaginação acerca desse índio? Existem mesmo esses lugares de ser e de não ser índio? Nossa pesquisa procurou romper com a identidade entre imagens e corpos para buscar os indivíduos em sua singularidade. Contudo, a percepção de que eu vejo um índio e de que eu imagino um índio como dois processos distintos significa menos a separação entre o índio e o nosso imaginário e mais a dispersão ou a pulverização de ambos no confronto com a dinâmica do real. Significa dizer que tanto o corpo quanto a imagem do corpo se modificam pela reflexão do confronto entre ambos.

Cida Donato, pesquisadora voltada para a teatralidade dos movimentos como base para uma aproximação de novas dimensões estéticas e éticas, convidada a codirigir o encontro performático na Aldeia Maracanã, descreve “aquele domingo na aldeia” com a ajuda de um texto poético por ela definido como fragmentário. Tal constatação, contudo, não impede, ao contrário propicia a transformação das lacunas do conhecimento em silêncios, pausas. A organização  da escrita na forma de um poema procura tirar partido da linguagem fragmentada e traz à tona o conhecimento como fruto de um ritmo que expressa a dinamização de imagens sensoriais e sensíveis, não só cognitivas. Diz ela:

Ruínas em terra batida,
sementes em fios de conta,
rostos marcados da ausência
que se marcam de presença.

Corpo. Corpos. Corpus.

Ele, eu, não sei. Nós, talvez ninguém.
Vozes sem voz, no chão em poeira e teto em pedaços.
Isso sou eu. Pedaço de mim em partes dele,
em fragmentos de parede.

Ruínas de uma aldeia desapropriada –
sem donos, sem direitos, sem espaço.
Caras ruínas sem valor, repletas de memórias.
Fantasma agonizante, Maraka’na  sem asas.

Qual índio, qual negro, qual branco?
Qual terra, qual cidade, qual lugar?
Ali, as esperanças não têm fim.

            De fato, para quem não a conheceu, devemos observar: a Aldeia Maracanã situava-se em um lugar em ruínas. No prédio abandonado onde antes funcionava o Museu do Índio, um grupo de indígenas reivindicava a necessidade de apresentar sua face, seu olhar, jogado que se encontrava na invisibilidade. Afinal, ninguém vê índios na cidade. Qual índio? Naquele momento tivemos a oportunidade de afirmarmos uns diante dos outros: “amo e desejo (a sua figura) tal e qual”, ainda que em estado de penúria e na invisibilidade de uma cidade voltada para a espetacularização. Rio de Janeiro, uma abstração. Diante do espelho, essa cidade prepara uma imagem agradável aos olhos do estrangeiro imaginário, domesticando os indivíduos em categorias separadas e sob controle, tal qual se faz com os conhecimentos na escola.

            A anamneses erotica, no entanto, possibilitou que nos aproximássemos dos habitantes da Aldeia Maracanã pela indagação (e não pela rejeição) dos seus modos de ser, na ausculta da movimentação dos seus corpos, em presença também da nossa própria corporeidade. O mais interessante é que no encontro performático, ao ritualizarmos essa indagação, também sentimos o quanto a nossa identidade encontrava-se fragilmente sustentada em imagens difusas. Logo, ao mesmo tempo em que duvidávamos da idealização do índio, também rompíamos com a abstração que poderia nos proteger. Também era justa a pergunta: qual branco? Qual negro?  Não há um lugar estável para ninguém. Todos nós, no entanto, estávamos ali. Não éramos a mesma coisa, ainda que concretamente éramos todos uma coisa em comum, uma presença.

  1. NATUREZA LÍMBICA

Sem dor, sem asas.
Sem culpa, sem condenação.

            Para os seres no limbo, elementos de uma comunidade que vem, o futuro está dado, mas o acesso ao paraíso lhes é vedado. Contudo, se eles não têm asas para alçar ao paraíso celeste, também não têm dor pela impossibilidade de lá chegar. Sem culpa, os seres límbicos superam a condição de exclusão por não sentirem necessidade de salvação por quem quer que seja. Ser no limbo é não se deixar condenar por um estigma, nem se imputar culpa por não corresponder a um padrão.

            É possível a alegria, para os que vivenciam a perda e o abandono? Segundo Agamben, é possível esquecer a história do esquecimento e abandonar o desespero. Dessa maneira, rememoraremos a história do ser. Sem timidez, com jogo e alegria. A tabula rasa límbica descrita pelo autor frutifica pela imaginação de quem crê numa saída não religiosa para a renovação dos tempos e da polis. Quando Agamben levanta a hipótese de que no limbo subjaz o humano em sua extrema simplicidade, o imaginário absorve o texto de modo poético e devaneia. Afinal, como vimos na anamnesis erotica, entre as imagens e os corpos, as fronteiras não são perceptíveis.

            Atentemos, pois, simplesmente para a percepção – limitada ou intensificada por imagens – do corpóreo. Despertemos os sentidos, refinando-os pelo convívio com as imagens ou adormeçamos os sentidos, embotando-os pela exposição excessiva a imagens? É essa a reflexão que possibilita a experiência e fortalece a interrelação da interioridade e da exterioridade, da imanência e da transcendência na visão límbica dos entes puramente mundanos. Eles não voam, não são dotados de asas, mas ao invés de lamentarem tal condição, inventores no curso da história, partem para a criação, pela arte e pela técnica.

            Em busca de caminhos que concretizassem essa interdependência entre o dentro e o fora, Cristina Muniz, outra participante do grupo, interessou-se pela ludicidade e suas possibilidades de conviver com a cidade, pela superação da visão condenatória ou excludente, e também pela proximidade provocada na experiência da cidade como um lugar no qual se passeia, isto é, como um lugar de fruição. Baseando-se em Walter Kohan, Cristina busca – através de um trabalho realizado com crianças na faixa etária atendida pelo segmento escolar designado como Educação infantil[4] – a abertura provocada em passeios pela cidade. “Passeios são oportunidades”, diz ela,  “para que as crianças intensifiquem e diversifiquem a sua noção de temporalidade, pelo exercício da adoção de uma perspectiva histórica e também pela aceitação de uma outra e indefinível ordem cronológica”.

            Em artigo, Dilson Miklos, professor de Arte e Educação e também pesquisador do grupo, lembra que, nas Teses[5] defendidas por Walter Benjamin, a pobreza de experiência do homem moderno incorpora-se à sua concepção de história e à sua própria história. Ou seja, ao separar corpo e história, fragilizamos nossa visão, atuação, participação no mundo. Isso não quer dizer abandonar o passado e só viver o presente, quer dizer singularizar o passado, que não deve pairar sobre nós como uma realidade imutável e eterna.

           Na XVI Tese, Benjamin faz uma diferenciação esclarecedora “entre as visões do historicista e do materialista histórico: [...] ‘o segundo faz desse passado uma experiência’.”[6] No projeto benjaminiano, o historiador atento às imagens de sua época é um cronista da história, um narrador de acontecimentos sem distingui-los como grandes ou pequenos, apenas levando em conta que nada pode ser considerado perdido para a história.

            Desse modo, resíduos aparentemente sem importância, adquirem intensidade. Estamos acostumados a nos inserir na polis pela assimilação dos grandes acontecimentos, das ideias e obras de arte consagradas. No entanto, ao assumirmos a história em sua corporeidade, como cronistas de nossa época, desempenhamos “a tarefa de inventariar o tempo, interpretando os sonhos coletivos”.
O limbo não é um lugar homogêneo e vazio. Em termos temporais, talvez se aproxime daquilo que Benjamin chama “um tempo saturado de ‘agoras’”.[7] Mas muito cuidado nessa hora. Gozando de sua natureza límbica, a comunidade que vem pode confundir a explosão desse momentum (do tempo saturado de agoras) com a ausência de historicidade. Em termos históricos, não restritos à construção de um discurso historicista, o que é (foi) a Aldeia Maracanã como experiência comunitária?

  1. NOMEAÇÃO EXEMPLAR

Somos nomes.
Aquela foi a Aldeia Maracanã.
Essa segue sendo uma Aldeia Maracanã,
aquela Aldeia.
Como é ser Aldeia?
É por exemplo isto.

            Em uma localidade urbana, na região metropolitana do Rio de Janeiro, um homem indígena – sempre visto pelos seus vizinhos como um homem qualquer, sem origem definida  – resolve um dia aparecer para esses mesmos vizinhos como um índio, passando a assumir, sejam eles quais forem, os dispositivos para tanto: discurso, companhias, música, modo de agir... Um vizinho desse homem então, com um tom de estranhamento, lhe pergunta: ah, quer dizer que agora você é índio?!

            No título da performance que deu origem a este artigo (“Agora você é ele”) a substituição do substantivo “índio” pelo pronome “ele” procurava enfatizar a primeira parte da frase, na qual se indica uma temporalidade não cronológica, momentânea, fugaz (“Agora você é”). Qualquer outro nome poderia completar a sentença (“agora você é homossexual”, “agora você é excluído”, “agora você é negra”, “idosa”, “artista”...); sempre se referiria a ser um outro. Para que o jogo especular se torne produtivo, um passa a ser um outro. O que o reflexo de um espelho  mostra é uma imagem, um exemplo do agora, dentre muitos possíveis. O espelho é um exemplo da efemeridade das identidades. Ao deixar aqui registrado um “agora” desse jogo especular em que de um lado estão eles e do outro,  nós, busca-se – ao singularizar uma identidade – evidenciar sua efemeridade e o traço de humanidade pela expressão do caráter tendencioso na assunção de qualquer identidade. Significa dizer que o nome “índio” ou a mesmo a expressão “homem indígena” refletem apenas imagens fugazes, exemplos a serem investigados.

            O caso do indígena que queria tirar uma licença como piloto exemplifica bem a efemeridade das identidades instituídas. Com medo de ser discriminado ou mesmo recusado no curso, ele se fez passar por descendente de japonês. Só no final do curso revelou as suas origens para os demais. Discursos de condenação, de lamentação ou de legitimação em nada auxiliam para a compreensão ou superação dessa situação. Para fazer jus a tal experiência seria preciso reinventar o discurso, enriquecendo-o de novos nomes que dessem conta da mistura de sentimentos. Modos complexos de ver a realidade demandam modos diversos de dizê-la.  Nesse caso, para comunicar a sua identidade, o piloto a quebrou anteriormente, num gesto singular.

            Isso não é fácil pois o abandono de uma identidade pode fazer o ser humano resvalar para o abismo, para o auto-esquecimento, destituindo-o de um traço fundador de humanidade, aquele que nos nomeia de algo, nos coloca num grupo, numa família... A quebra da identidade, contudo, aponta um caminho para a invenção.

            Um dizer novo pode ser de duas naturezas: um dizer que ignora o mundo tal como ele é; ou um dizer que revela a coreografia presente em nossos movimentos os mais mundanos. Mais uma vez, porém, percebe-se que tanto no primeiro quanto no segundo caso, no gesto da ignorância ou no da coreografia, o dizer novo ajuda a que se retome a memória de um desejo, imaginário e corpóreo. Os gestos falam. Essa é a parte mais sólida da experiência: dizer pelo gesto (seguir um curso de piloto, por exemplo), dizer de diversos modos (discursivo, ritualístico, político, artístico, animalístico). Por sermos educados a reprimir ou homogeneizar os nossos gestos, muitas vezes os calamos, mas reativar a sua memória abre uma via na qual conversam corpo e cultura. Pontuando essa conversa, com ritmo – respiração, afeto e conhecimento –, cria-se uma espécie de partitura, uma pauta de questões às quais investigar.

            Dessas indagações, nutriu-se o encontro performático na Aldeia Maracanã, encontro entre “nós” (professores, alunos e pesquisadores oriundos de um Instituto de Educação em estado de abandono, desejantes de uma refundação da cidade pela reunião ética, poética e estética) e “eles” (índios em contexto urbano, ocupantes culturais e reivindicantes do lugar em ruínas do antigo Museu do índio no Maracanã).

            O encontro dos dois grupos acontece por força de uma identidade ou de um choque?[8] Na pedagogia, identidade e alteridade não são conceitos capitais. No processo educacional imperam as noções de “modelo” e “exemplo”. Por isso, as considerações de Agamben acerca do “exemplo” são tão provocativas para os professores, educadores, pedagogos, enfim para qualquer um que se envolva na formação de indivíduos. Mesmo para os cientistas, exemplos e modelos constituem-se como formulações ou argumentos imprescindíveis para a defesa de teses, teorias, descrições de fenômenos. Pelo exemplo, procura-se atrair e estimular o ouvinte, orientando-o na tomada de decisões e na incorporação de gestos.

            Todo exemplo, é importante destacar, subordina-se à aceitação incondicional de um modelo. Se minimizarmos essa relação entre exemplo e modelo, esvaziamos o desejo tanto em sua expressão individual (de alguém que quer seguir determinado modelo) quanto coletiva (advinda de uma instituição ou de um grupo social). Na prática, porém, separamos um do outro, tornando a descrição de exemplos e a adoção de modelos duas dimensões inconciliáveis. Nesse sentido, a diferenciação feita por Cristina Ramos torna-se interessante: "Todos os modelos são rígidos, formatados, para que neles se encaixem as individualidades. São implacáveis, fixos, sem movimento. Num modelo não cabem os exemplos em sua dinâmica, mas sim exemplos imutáveis, desconhecendo-se sentimentos, dores, gozos, a plenitude de apenas ser. O modelo, sendo sem rosto, também é sem nome".

            O exemplo é flexível e único, podendo sugerir a necessidade de mudanças nos modos habituais de refletir, lembrando que todo pensar se instaura e se desenvolve pelo reconhecimento de uma diferença perturbadora. Os exemplos, portanto, subordinam-se, mas também levantam questionamentos em relação aos modelos. Qualquer exemplo, pode ser fonte de um pensamento mediador entre o individual e o coletivo, entre o valoroso e o destruidor. O exemplo encarna um dado olhar, um dado gesto, uma dada vivência. E, sendo concreto, o exemplo sempre tem um nome.

            Continuando sua reflexão, Cristina Ramos comenta o encontro na Aldeia Maracanã como um exemplo inusitado. Como pensar abstrata e concretamente, refletir – ontológica, artística e cientificamente – a diferença inaugurada entre este encontro exemplar e os nossos antigos modelos educativo, científico, político e cultural?  Na gestação desse pensamento renovado por um exemplo diferencial, subtraem-se posturas, poesia, falas, movimentos, coreografia. Do abstrato para o concreto, num fluxo contínuo e suave, conjugam-se o pensar e o fazer, dando sentido um ao outro. O pensar se concretiza quando há reunião de pensantes e de fazedores que se reconhecem no pensar-fazer-registrar; fazer-registrar-pensar.

            Ao pensar, conduz-se a passagem da abstração para o gesto perfeito e livre de cada um. Do mesmo modo, o gesto livre, com um sentido preciso, desperta o indivíduo para o registro na máquina do mundo e da máquina do mundo em sua subjetividade.

            No encontro performático, o tempo e o lugar da Aldeia foram captados, deixando-se registrar e também escapar, mostrando o movimento, a vivência pura, a troca, a entrega, o afeto, a comunhão, a individuação.

            Nesse sentido, diz Cristina Muniz, “a linguagem da origem de que nos fala Walter Benjamin ajuda-nos a pensar – no campo do sensível, da poesia e do corpo – as memórias de narrativas portadoras de vida e esperança, e também memórias da morte, estão inscritas em um tempo inseparável da interioridade psíquica”.[9] Ou seja: é preciso compreender a importância da destruição como força motora e coatuante da vida e da esperança, e encarar tanto o bom quanto o mau exemplo. Aqui também a passagem entre uma noção e outra é tênue e merece uma reflexão, cuidando para não perdermos a dimensão ética por conta de um ativismo movido pela ideia do desenvolvimento linear ou pelo desejo de higienização social e política, provida pela eleição de exemplos constituídos por imagens perfeitas, idealizadas, transformados em modelos estáticos.

  1. LUGAR ÉTICO

O bem não é uma coisa, nem é uma possibilidade;
é um consentimento.

 

            Abraçamos o falso e deveras podemos senti-lo. O que hoje é um espaço feio em seu abandono, ontem foi belo e era um mundo. Mas o abismo sempre existiu e para um espaço institucionalizado se tornar lugar habitável, é preciso compreendê-lo como um persistente abrigo para um deus das coisas. Não se trata de religião, mas apenas de uma visão sagrada da ética pela qual se apreende o ser pedra da pedra e um mundo com rosto, considerando que o lugar mostra, de forma interdependente, tanto o que ele é em sua singularidade quanto o que somos em nossa capacidade de assumirmos uma alteridade.

            Tomando-se uma só dessas possibilidades, não se alcança a compreensão do lugar. Dificilmente corpos fixos em sua identidade podem se tornar lugares onde se materializam experiências alheias. Essa propriedade surge num momento de  instabilidade a partir do qual se vislumbra o que antes se considerava invisível ou simplesmente uma imagem especular perfeita de nós mesmos. Assim, para que num lugar possam acontecer experiências criativas ou fora de um padrão pré-estabelecido, é preciso que o espelho feito para reproduzir se turve, transformando a realidade em um prisma dos fragmentos de memória que diante dele se dispõem.

            A imagem da Aldeia Maracanã como uma constelação comprometida com a criação, apreendida por Dilson Miklos em sua leitura a partir da obra de Walter Benjamin, nos leva a pensar que, para além da reflexão especular, a posição de pôr-se diante de um outro pressupõe a irradiação de uma luz própria, reconhecendo-se o singular e o diferente em relação ao modelo. Paradoxalmente, só pela percepção das limitações de um modelo, apreende-se o seu alcance, assim como nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura. Por isso, na medida do possível, o materialista histórico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo.

            A reciprocidade de gestos exemplares não reside, obviamente, na cópia desses gestos. Como visto, a reciprocidade inaugura-se pelo reconhecimento da singularidade de um ser frente a outro em um lugar, aí incluindo o momento em que se está em tal lugar. Ou seja: o lugar é um elemento participante do gesto, dessa forma singularizando-o. Na geopoética de um chão brota uma relação de pertencimento primordial. A esse respeito, Cristina Muniz aponta a contribuição do pensamento de Winnicott em sua indagação sobre a localização da experiência cultural. E também de Benjamin que, ironicamente, vê na prevenção onipresente da cidade, com suas grades, carros fortes e câmeras de vigilância, a existência de um perigo à espreita da criança burguesa superprotegida: o de nada acontecer.

            A obra de Walter Benjamin tem sido objeto das mais variadas apropriações e leituras. De fato existe uma riqueza teórica que não cessa de desvelar camadas de significação que se entrecruzam com várias correntes do pensamento moderno e que ecoa na contemporaneidade. É neste campo ampliado de exploração poética que o conceito de experiência – crucial na teoria da cultura em Benjamin e em estudos de críticas literárias, históricas e sociais dela decorrentes – traduz-se em travessia à Aldeia Maracanã. No percurso, foi possível experienciar a geografia como um lento processo de sedimentação de várias vivências que, mesmo sendo muito diversas no tempo e no espaço, convergiam, ressignificavam e se faziam presentes a todo instante.

            Nesse caminho em direção ao desvelamento da história da Aldeia Maracanã, cada um de nós incorporou o historiador materialista benjaminiano que escava e revira escombros em busca de extratos sensíveis em meio às ruínas. Tudo podia ser indício de sentido, uma pichação na parede, um vidro quebrado, uma janela caída no chão. O ficcional e o real se fundiam em registros audiovisuais, e era assim que construíamos uma história cujo aspecto é de um mosaico onde o todo resulta de fragmentos descontínuos. Esse mosaico, feito de olhares singulares reunidos pelo devaneio coletivo, sustenta-se pela base comum produzida no diálogo com o lugar, com os seus habitantes e também com o seu contexto que lhe parecia ser indiferente, configurado, por exemplo, pelos carros que passavam velozes à margem da Aldeia pela avenida radial oeste na cidade do Rio de Janeiro. Dessa maneira, o passado foi sendo recuperado e recontado através das vozes que ecoavam pela antiga casa do duque de Saxe, aos poucos convertida em território sagrado dos povos indígenas. Os vestígios dessa história, ao longo do trajeto dessa experiência, não foram recolhidos ou inventariados; foram imantados pela convivência em sua própria morada, assim transformando-se em testemunhos para as futuras gerações. Nada ali lembrava a atmosfera sufocante que Benjamin expõe com lancinante clareza acerca do gosto burguês.

  1. INDIVÍDUOS E NÃO

Ninguém é individual,
mas todo mundo é indivíduo.

            Se a indiferença marca o indivíduo e a falta de importância acompanha o comum, o desvio do essencial aponta para o singular. Se o comum não se define pelo singular e, numa comunidade, os singulares estão dispersos, um indivíduo comporta muitas singularidades. Um indivíduo é uma linha que se ondula de modo singular e é isso que faz com que um determinado rosto emerja. Os rostos, porém, em sua singularidade, são comuns. Um se confunde com o outro.  A singularidade de um pode ser usada para descobrir a singularidade de um outro.

            Parece um jogo, e é, mas não se trata de retórica. “No encontro com o outro, encontro o eu!”, exclamou a estudante Patrícia Nascimento, também participante do grupo “Aprender nas ruas”. Diz ela: “Quando tento perceber o outro, com seus valores e subjetividades, com uma identidade étnica que marca o imaginário do território social, cresço em minha própria individualidade. Ao conseguir viver bem com o diverso, somando as diferenças e multiplicando as semelhanças que nos unem no afeto, compreendo o que seja uma comunidade constituída pelo convívio, num território múltiplo e ao mesmo tempo único em sua solidariedade. A interação nos aproxima, ensina e faz crescer!”

            As descobertas pela experiência são assim, geram exclamações. Dilson Miklos acrescenta que é essa a tarefa do historiador materialista e é assim que se constitui o objeto histórico: a consciência de fazer explodir o continuum da história através de uma experiência. Indica-nos Benjamin: “A historiografia materialista não escolhe aleatoriamente seus objetos. Ela não os toma, e sim os arranca, por uma explosão, do curso da história.”[10]  Neste sentido, a ideia de um despertar está presente em sua concepção e apresentação da história, e a imagem é a categoria central da teoria benjaminiana da cultura, pois possibilita o acesso a um saber arcaico e a formas primitivas de conhecimento. Tomemos, pois, as imagens como linhas que se ondulam de um modo singular, como dito anteriormente. Atuantes no fluxo da consciência e do inconsciente, essas imagens do cotidiano, do desejo, no seu aspecto residual e material e na moldura de suas fantasmagorias, são os frutos singulares da mentalidade de uma época. Desvendar essas imagens dialeticamente, em seu contexto individual, comunitário e na sua expressividade singular é tarefa de um historiador materialista, um ser aprendiz das ruas. Benjamin diz que:

a imagem é aquilo em que o ocorrido encontra o agora num lampejo, formando uma constelação. [...] Pois, enquanto a relação do presente com o passado é puramente temporal e contígua, a relação do ocorrido com o agora é dialética – não é uma progressão, e sim uma imagem, que salta.[11]

            O salto da imagem ou a onda singular de uma linha mostra-se num lampejo, parte de um lugar em direção a outro, faz-se ver e, aparecendo, faz o indivíduo traduzi-la em linguagem, pela exclamação. Não há sequência lógica, portanto. A imagem singulariza o indivíduo e, também, o indivíduo cria imagens da singularidade.  Não se separa o reflexo da coisa refletida, sendo linguagem o lugar de encontro entre ambos. A Aldeia Maracanã, nesse caso, é tanto o lugar às margens da avenida radial oeste quanto a exclamação de indivíduos que se fazem singulares ao expressa-la em falas, gestos, discursos, textos escritos. A singularidade, fruto de uma série de oscilações, revela-se como corpo e imagem, que acontecem em movimento, como numa linha de escritura. O indivíduo em sua singularidade vê a sua imagem convencional saltar para dentro de uma grande poça de especulações e deixa-se ver pelo avesso, passando a ocupar ele-próprio o lugar da imagem a ser estranhada. Não indígenas e indígenas imitam-se uns aos outros, assumem o lugar do outro, e com esse ato fazem aflorar as suas singularidades.

            Também, como lembra Cristina Muniz, ao passear na cidade, despertamos as suas possíveis implicações como experiência estética. Ou seja: ao brincar com a história da cidade, saltando para dentro do caldeirão de suas imagens, conseguimos instalar outras verdades em seu interior. Em um tempo pautado pelo sistema de produção em massa, o uso intensivo do capital, a velocidade da informação, a repressão à revolta social e o exacerbamento do individualismo, a experiência está relacionada ao pensar-sentir-dizer do inconsciente, da tradição, da memória, individual e coletiva, contrapondo-se à vivência que aponta para uma existência privada e fechada na solidão.              

  1. SOLAZ

Não importa quem eu seja, recebo uma parte sua e você recebe parte minha.
Um é parte do outro. Eu guardo as suas partes. Agora eu fico em seu lugar. Eu guardo o seu lugar. Você pode ir, o seu lugar fica.

            Na polarização de sentidos realizados pela presença (Gumbrecht, 2010), o eu-visto e o outro-vidente trocam de lugar, evidenciando a possibilidade de viver perturbadoramente na diferença. A realização da performance potencializou os sentidos da experiência, fincando no corpo a memória; e, na memória, uma textura filosófica desse encontro entre um grupo de pesquisadores indígenas e não indígenas na Aldeia Maracanã. A experiência muniu-se dessa maneira de uma tradição artística – a performance – que procura rememorar a linguagem ritualística na modernidade. Se o experimento feito de jograis, improvisos, gestos, deslocamentos, exercícios de dramatização marcou a vida privada ou a coletiva dos envolvidos, não se pode dizer com certeza. A iniciativa partiu da pobreza, do declínio, do silêncio impingido por processos históricos à nossa arte de narrar e, por conseguinte, da tradição de expressar miticamente as nossas indagações. Tanto indígenas quanto não indígenas, reunidos num lugar urbano, reconfigurado pelos primeiros como lugar de experiência originária, vimo-nos confrontados com as amarras sutis de um tempo no qual a produção capitalista dita uma hegemonia da técnica sobre o espírito. Tivemos de romper com a timidez e com a falta de imaginação, reinventando a nossa relação pela demonstração de gestos simples, de repetições de frases simples, de deslocamentos pequenos nos diferentes espaços da Aldeia.

            Na performance, em que, além dos já citados, estiveram presentes: Carmel Puri, José Urutau Guajajara e sua filha Maíra, Indiara Caiapó, Márcio Salles, Samehy Potiguara e Sol Puri, memória e tempo tornaram-se ferramentas centrais na apreensão da Aldeia Maracanã, hoje um espaço de resistência e de grito, fruto de uma linguagem ainda pouco articulada pela incipiente habitação daquele lugar e pela leitura ainda pouco elaborada de sua temporalidade e espacialidade. A experiência nas ruínas não foi guiada pela consciência, não esteve circunscrita à relação sujeito-objeto e o percurso não foi desenhado de forma absoluta ou totalizante. Penetrar na constelação poética e mágica da Aldeia Maracanã foi saltar, assim como diz Benjamin, para um mundo em pedaços, e para a história assemelhada a um amontoado de cacos.

            Em nossa convivência com a Aldeia Maracanã, inspirou-nos o desejo do fogo e também o desejo da vida. Assim, interrompemos o curso normal do tempo pela realização das nossas tarefas habituais para redimir a memória, demorando-nos, acordando fantasmas, juntando os destroços do passado, do humano. O deslocamento até a Aldeia Maracanã foi singular e plural e significou uma ação coletiva de propósitos convergentes. Para tanto, um movimento delicado de investigação do outro que está presente em nós esteve em trânsito, manifestando as pulsões que regem os nossos estados psíquicos, sobretudo as forças do inconsciente.

            O título do sexto capítulo da “Comunidade que vem”, de Agamben, na tradução para o português, repete a palavra dada pelo autor – ágio. O ponto de partida refere-se a uma noção oriunda do Talmude, segundo a qual cada indivíduo receberia como destinação um lugar tanto no céu quanto no inferno, e a depender da sua prática em vida, ele ocuparia a um ou a outro, mas sempre no dobro de espaço, pois substituiria o lugar vago por um outro indivíduo que tenha ido parar no lugar oposto. Nesse sentido, sempre estaríamos substituindo alguém, isto é, seríamos todos substituíveis. A questão secular aqui implícita, frisa Agamben, é que esse princípio possibilita a percepção de que o lugar de um se expande pela adjacência, na vizinhança com o lugar do outro, e que na verdade não há propriedade dos lugares a serem ocupados. Há inclusive um espaço livre no qual podemos circular à vontade, e que através de uma prática amorosa podemos expandi-los. Em espanhol, contudo, o tradutor ousou trocar o título pela expressão “solaz”, considerando, tal como diz Agamben, que aquele espaço livre acontece no próprio indivíduo. Ou seja: no indivíduo um outro (solazmente) tem lugar. Desse modo, deixamos que o lugar que consideramos nosso possa vir a ser de um outro, ou de que o lugar do outro possa a vir a ser nosso.

            Assim, nesse momento atual, em que a Aldeia Maracanã ainda se encontra em luta para ser reconhecida como um lugar, não há conclusão melhor do que a de nos mostrarmos disponíveis para que ela obtenha tal reconhecimento, ainda que em breves textos ou em gestos performáticos, adjacentes e solazes como este.

 

BIBLIOGRAFIA:

Agamben, Giorgio. A comunidade que vem. Trad. António Guerreiro. Lisboa: Editorial Presença, 1993.
_______________. La comunidad que viene. Trad. José Luis Villacañas, Claudio La Roca e Ester Quirós. Valencia, Espanha: Pré-textos, 2006.
_______________. “O que é um dispositivo?”. In: O que é o contemporâneo e outros ensaios. Trad. Vinícius Nicastro Honesko. Chapecó, SC: Argos, 2009.
Albernaz, Bia e Miklos, Dilson. Walter Benjamin e a Aldeia Maracanã, uma constelação criativa, mimeo.
Benjamin, Walter. Obras Escolhidas. Trad. Sérgio Paulo Rouanet. São Paulo: Brasiliense, 1994, v.1.
______________. Passagens. Willi Bolle (org.). Olgária Chain Féres Matos (colab.). Trad. do alemão: Irene Aron. Trad. do francês: Cleonice Paes Barreto Mourão. São Paulo: UFMG, 2006.
Gumbrecht, Hans Ulrich. Produção de presença – o que o sentido não consegue transmitir.  Trad. Ana Isabel Soares. Rio de Janeiro: Contraponto; PUC-Rio, 2010.
Muniz, Maria Cristina Soto Muniz. A cidade como brinquedo: a brinquedoteca vai passear. Mimeo.

Agradecimentos
Agradeço as colaborações, na forma de envio de impressões colhidas pelos participantes da performance Agora você é ele, das professoras Maria Cristina Ramos e Aparecida Donato, assim como dos estudantes Mônica Vallim e Patrícia Nascimento.




[1] Maria Beatriz Albernaz é professora do curso de pedagogia do Instituto Superior de Educação do Rio de Janeiro e coordenadora do grupo de pesquisa “Aprender nas ruas”, criado em 2011.

[2] Segundo pesquisas de Monica Vallim, bolsista de Iniciação Científica integrante do grupo “Aprender nas ruas”, o prédio que, a partir de 1977 passou a ser conhecido como o “antigo Museu do Índio”, foi construído entre o fim do Império e os primórdios da República. No momento em que começamos nossa pesquisa (2012), a Aldeia Maracanã ocupava o velho prédio abandonado em uma área vizinha às obras de reforma do estádio do Maracanã, na Rua Mata Machado.  A ocupação em 2006 por um grupo de indígenas foi possível porque, após a transferência do Museu do Índio para outro prédio em Botafogo, o local encontrava-se abandonado pelas autoridades competentes. Em 1984, o imóvel – cuja área inclui amplos espaços com muitas árvores e arbustos – havia sido doado à CONAB para o desenvolvimento de  atividades laboratoriais através de um setor seu de nome LENAGRO. Com a chegada do grupo de indígenas, a CONAB  ergueu um muro e separou os dois ocupantes da propriedade: o prédio mais novo e de construção improvisada onde a LENAGRO funcionava; e o prédio antigo com o arboreto, onde se instalou o Centro de Referência da Cultura Indígena que um tempo depois passou a ser chamado de Aldeia Maracanã, onde indígenas passaram a realizar contações de histórias e encontros de discussão sobre a condição do indígena no Brasil, acolhendo visitantes de qualquer etnia. Quanto às incertezas em torno do futuro do lugar, já então se especulava, segundo palavras de Monica Vallim, que o Estado viria a forçar a desocupação pois "anda a promover desocupações forçadas a todos os que se antepõem às empreiteiras, encarregadas de maquiar a cidade maravilhosa para o cerimonial da Copa de 2014, evento televisionado para todas as partes do planeta. Em contrapartida," prossegue, "a Aldeia passou a fazer parte da pesquisa de acadêmicos em direito, antropologia, história e artes" .

[3] Agora você é ele, atividade artístico-experimental na Aldeia Maracanã, codirigida por Bia Albernaz e Cida Donato, no dia 26 de agosto de 2012. O encontro performático aconteceu na forma de um laboratório teatral ministrado pela professora de Movimento e Expressão Corporal (Cida Donato), com base em um roteiro escrito (Bia Albernaz) a partir de leituras de “A comunidade que vem” de Agamben feitas pelo coletivo. Buscava-se então introjetar, pela movimentação dos corpos e pela articulação em coro, as palavras que expressavam as indagações e apostas. A performance do grupo que se reuniu durante um dia na Aldeia Maracanã, constituído por indígenas e não indígenas, deu margens às considerações que aqui se apresentam.  

[4] O Instituto Superior de Educação do Rio de Janeiro dispõe de um Colégio de Aplicação onde os alunos do curso de Pedagogia realizam seus estágios em Educação Infantil, Educação Fundamental e Educação de Jovens e Adultos. Além disso, a Instituição oferece cursos de Ensino Médio e Pós-médio.

[5] Cf. Benjamin, W. “Sobre o conceito de História”, in Obras Escolhidas I.

[6] idem, p. 230 -231.

[7] idem, p. 229.

[8] Vale dizer que choque aqui se refere tanto a noção do choc próprio e princípio de toda poesia, como diz Baudelaire, quanto o acontecimento do  espanto ou thauma que, na visão de Aristóteles, antecede todo o conhecimento.

[9] Cf. Benjamin, W. “Magia e técnica, arte e política”, in Obras escolhidas I.

[10] Benjamin, W. Passagens. p. 517 [ N 10ª, 2]

[11] idem, p. 504 [N 2a, 3]

 
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