HOME
 
A filosofia latino-americana: pano de fundo do pensamento filosófico brasileiro
Giovanni Semeraro[*]

 

  1. A filosofia universal para além do mundo ocidental

Do extenso material de documentos e narrativas provenientes de diversas civilizações como Egito, Índia, China, Pérsia, povos da Oceania, Aztecas, Maias, Incas, indígenas dos vários continentes e do Brasil, emergem evidências de um pensamento estruturado racionalmente, construído em formas lógicas, repleto de conceitos e categorias, análises e distinções, moldado pela abstração e a teorização. Um conjunto de aspectos característicos do modo filosófico de pensar que, juntamente com a elaboração de complexas concepções de mundo, levam E. Dussel a concluir que “ni la filosofía nació sólo primeramente en Grecia (en el tiempo), ni puede tomársela como el prototipo del discurso filosófico (por su contenido). De allí el error de muchos, que en vez de describir los caracteres que deben definirse como criterios de demarcación entre el mito y el discurso categorial filosófico, tienden a tomar a la filosofía griega como la definición misma de la filosofía en quanto tal”[1].

Além disso, o filósofo latino-americano recusa também um outro lugar comum muito difundido que mais benevolmente concede que “La filosofía del Oriente o de Amerindia seria la filosofía en sentido amplo; la de Grecia, en sentido estricto”. Contra essa visão rebate que “Se confunde el origen de la filosofía europea (que puede en parte situarse en Grecia) con el de la filosofía mundial, que tiene diversas ramificaciones, tantas como tradiciones fundamentales existen”[2]. Um crescente repertório de estudos e descobertas revela, de fato, que muitos povos também fora da Europa em diferentes formas e graus criam meios de produção e reprodução e chegam a desenvolver uma racionalidade simbólica e/ou conceitual, figurativa e/ou argumentativa, para enfrentar os problemas postos à sua existência, adquirir consciência de si, entender o mundo em volta e construir uma comunidade linguística. Não há, portanto, A Filosofia enquanto tal, uma forma única e canônica de pensar nem um saber igual para todos os tempos e lugares, mas diversas formas de captar e expressar a realidade, muitos modos de fazer filosofia, assim como há diferentes definições dela. Evidência, essa, que hoje se afirma ainda mais não apenas em um mundo que se reconhece múltiplo e diverso, mas, principalmente, histórico e circunstanciado, portanto, transitório e superável.

Em todas as épocas e culturas, na verdade, individual e coletivamente, todos os seres humanos se põem perguntas e procuram respostas a questões fundamentais como “quem é o ser humano?”, “de onde viemos?”, “para onde vamos?”, “qual é a minha identidade e do grupo ao qual pertenço?”, “o que é o mundo? Como se explica?”, “qual é o sentido das coisas e da vida?”, “como se chega ao conhecimento?”, “qual é o certo e o errado?”, “como orientar as próprias ações e as relações com os outros?”, “como se organizar em sociedade?”, “há dimensões transcendentes e uma realidade sobrenatural?”etc. Assim, cotidianamente, todo grupo social é induzido a pensar com inteligência não apenas para resolver problemas imediatos, mas também para tentar desvendar enigmas profundos, para conectar a multiplicidade das coisas e dos fatos à totalidade do real, em um exercício incessante que, mesmo de forma desagregada e ocasional, ensaia uma compreensão de si e uma concepção global de mundo.

Justifica-se, portanto, a observação de Gramsci quando, sem desconsiderar a função dos filósofos profissionais, sustenta que “todos os homens são ‘filósofos’”[3], mesmo sem ter uma formação especializada. Uma afirmação tanto mais evidente em uma sociedade como a nossa que se dá conta de que há uma “inteligência coletiva” em movimento contínuo, que as percepções, as informações, as ideias e as reflexões críticas circulam espontânea e livremente como produtos sociais e nem sempre é fácil estabelecer quem é o verdadeiro criador de um pensar que nos acomuna. Hoje, na medida em que se socializa mais facilmente o conhecimento e se difunde o saber produzido por todos os cantos do planeta, percebe-se nitidamente que a filosofia não surge do nada nem de alguma fonte misteriosa ou da mente de gênios isolados. Além disso, comprova-se que as ideias, os sistemas ideológicos e os discursos são sempre situados e datados, ou seja, que se pensa e se fala a partir de circunstancias especificas, de condicionamentos histórico-culturais, de necessidades e de interesses que determinados grupos sociais produzem e procuram fazer prevalecer. Faz sentido, portanto, quando Gramsci afirma que:

“a filosofia se desenvolve porque se desenvolve a história geral do mundo (isto é, as relações sociais nas quais vive o homem) e não apenas porque a um grande filosofo se segue um filosofo ainda maior e assim por diante. Resta claro que ao se trabalhar praticamente para fazer história, faz-se também filosofia ‘implícita’ (que será ‘explícita’ na medida em que filósofos a elaborarem coerentemente), suscitam-se problemas de conhecimento que, além da forma ‘prática’ de solução, encontrarão, mais cedo ou mais tarde, a forma teórica pela obra de especialistas, após ter encontrado imediatamente a forma ingênua do senso comum popular, isto é, dos agentes práticos das transformações históricas” [4].

 

  1. A genealogia de uma filosofia “latinoamericana”

Tal como ocorreu com outras civilizações, portanto, também na América Latina foi se criando um pensamento e se formando uma filosofia que se revestem das características peculiares da história, das problemáticas e da cultura específica dos povos dessa região. Sem entrar no mérito, aqui, das civilizações pré-hispânicas, desde o período da Colônia uma amálgama de culturas e de ideologias tem se processado entre os conquistadores, os deportados da África, os imigrantes europeus e asiáticos e os indígenas que escaparam do extermínio. Por trás dessa complexa miscigenação, nada pacífica e natural, vieram se aprofundando explosivas contradições desencadeadas pela dominação, pela exploração do trabalho e a abismal divisão de classe que estrutura essa região. Portanto, “La filosofía que se practique en suelo americano desde la ‘invasión’de 1492 será entonces desde su origen una filosofía diferente, moderna, pero colonial; em otras palavras, practicada desde uma territorialidade periférica, poseyendo en el siglo XVI una significación mundial que no ha sido suficientemente enfatizada hasta el presente”[5]. Sendo assim, mesmo no auge da dominação, a filosofia aqui nascida nunca foi um mero transplante e simples prolongamento de ideias externas, mas o encontro-choque entre o “Velho” e o “Novo” mundo, dois universos visceralmente inseparáveis.

Esse árduo embate aparece visível em diversos autores desde as primeiras horas da “conquista” e assume forma exemplar na biografia e nos escritos de Bartolomeu de las Casas (ver, particularmente, História de las Indias e Apologética histórica), que critica a pretensão da superioridade da civilização ocidental e defende o respeito e o reconhecimento de outras culturas. Se a invasão e a obra colonizadora, de fato, deixaram marcas profundas na América Latina, é também verdade que a realidade e as reações dos povos aqui encontrados e mesclados tiveram fortes reflexos sobre a economia, o modo de pensar e a cultura europeia. Não é por acaso que Hegel, ao elaborar as célebres páginas da “dialética do Senhor e do Escravo” na Fenomenologia do Espírito, se inspira nas insurreições que começavam a se disseminar nas colônias[6]. Na América Latina, portanto, é necessário estudar a filosofia proveniente da tradição europeia, mas, é tanto mais imprescindível investigar o pensar que se constituiu ao longo da história dessa região, a partir da sua complexa realidade, das suas problemáticas, da pluralidade e do entrelaçamento de diferentes culturas e, principalmente, da antítese (da “potência do negativo”, como a define Hegel) que os oprimidos ergueram em relação à tese imposta pelos dominadores. São muitos os autores latino-americanos que se lançaram nessa difícil e delicada tarefa. No Brasil, entre os vários autores que apresentam essa marca, um exemplo eloquente desse processo pode ser observado na obra de P. Freire.

Sem dúvida, durante o período colonial e mesmo depois da constituição das “independentes” nações modernas, a cultura e o pensamento predominantes na América Latina são essencialmente de derivação europeia e norte-americana. Nesta época, aparece claro que: “Os pensamentos da classe dominante são, também, os pensamentos dominantes; em outras palavras, a classe que é o poder material dominante numa determinada sociedade é também o poder espiritual dominante. A classe que dispõe dos meios da produção material dispõe também dos meios da produção intelectual”[7]. Mas, “pensamentos dominantes” não quer dizer exclusivos e absolutamente hegemônicos. Tanto é verdade que, mesmo em condição de subjugação econômica e militar, desde sua origem, a história da América Latina é constelada de muitas ações de resistência e de criações culturais e expressões filosóficas que se constituíram de forma crítica e em oposição à imposição externa.

No entanto, foi, principalmente, a partir das lutas pela independência que começaram a se delinear ideias libertárias, projetos de identidade nacional e propostas de unidade latino-americana que preparam o terreno para a formação de uma filosofia com características próprias, que passou a ser chamada de latino-americana: “Com a independência política, os intelectuais mais valentes e conscientes se orientaram sem medo para a emancipação cultural, como o ideal e o objeto a perseguir, para conseguir a segunda independência”[8].  Estrutura-se, assim, um pensamento que foi se tornando peculiar, original em muitos aspectos, autentica e genuinamente filosófico, expressado nem sempre nos moldes estritamente convencionais, mas, afinado (e precursor até) com o modo moderno e contemporâneo de fazer filosofia.

Em 1842, J. B. Alberdi, o primeiro a apontar explicitamente o problema da filosofia latino-americana, defendia que: “Será americana a filosofia que resolver o problema dos destinos americanos” e que, portanto, “A nossa filosofia deve nascer das nossas necessidades, não deve procurar imitar a filosofia europeia, mas ao contrário deve associar as leis gerais do espírito humano com as leis particulares da nossa situação nacional”[9]. No célebre artigo “Nuestra América”, escrito em 1891, José Martí evidenciava os valores indígenas e as irrenunciáveis peculiaridades culturais e políticas da América Latina: “Conhecer o próprio pais, e governá-lo conforme o conhecimento, é a única maneira de libertá-lo das tiranias. A Universidade europeia deve dar lugar à Universidade americana. A história da América, desde os Incas até hoje, deve ser ensinada de cor e salteado, ainda que não se ensine a dos arcontes da Grécia. A nossa Grécia é preferível à Grécia que não é nossa. É-nos mais necessária. Os políticos nacionais devem substituir os políticos de fora. Precisa inserir o mundo nas nossas Repúblicas, mas o tronco deve ser o das nossas Repúblicas. E cale-se o pedante servil, porque não há pátria para tornar o homem mais orgulhoso que as nossas repúblicas americanas”[10]. Segue a mesma linha J. C. Mariátegui quando, ao resgatar os valores associativos dos povos indígenas do Peru, aponta para um “socialismo indo-americano”[11],  combate o imperialismo e o conjunto das relações de poder cristalizadas no sistema colonial[12].

Ao criticar a inautenticidade do ser latino-americano devido à sua condição de dependência, diversos autores começaram a buscar os elementos de um “pensamiento de América”, de uma “filosofía de lo americano”, uma história regional das ideias, como é o caso, por exemplo, do ensaio pioneiro de Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México, escrito em 1934[13]. Distanciando-se das preocupações marcadamente metafísicas e do abstratismo da tradição europeia (como fazia também o pragmatismo que despontava nos Estados Unidos), diversos pensadores latino-americanos viam no enfrentamento do colonialismo e dos problemas concretos sofridos pela população o caminho principal de sua construção filosófica. Mas, aqui, à diferença do pragmatismo norte-americano que renova o capitalismo, a filosofia se revestiu de uma conotação fortemente social e política e foi assumindo posições críticas e alternativas em relação ao sistema dominante. Enquanto se dedica a resgatar as origens mais profundas da sua terra e a buscar os elementos de uma própria identidade, Leopoldo Zea observa que a América europeia mantinha oculta uma América real de raízes indo-americanas[14]. Uma linha de pesquisa que vai desenvolver ao longo da sua intensa atividade intelectual e que o levará a escrever:

“Sem dúvida, o que é mais importante para compreender o melhor da nossa cultura é este pensar que tem feito da América o centro das próprias preocupações. Este filosofar, à diferença da chamada filosofia universal, tem como ponto de partida a pergunta dirigida para o concreto, para o peculiar, para o que é original na América. Os seus grandes temas interpelam a possibilidade de uma cultura americana; colocam perguntas sobre a possibilidade de uma filosofia americana; ou, sobre a essência do homem americano... Quer dizer, temas que nunca preocuparam a chamada filosofia universal que partia exatamente do pressuposto de ser universal. Os grandes filósofos gregos, medievais, modernos ou contemporâneos da cultura europeia, nunca se preocuparam do original, do peculiar das suas culturas, porque as consideravam o universal por excelência, como o homem que as criava. O problema da filosofia na América é ter o conhecimento de que a sua é uma existência marginal. Diante da Europa moderna, não passa de um mundo telúrico, primitivo, sem espírito. As mentes europeias que se debruçaram sobre a América viram só primitivismo. Conforme essas mentes, a América continua a ser um mundo novo, a ser recriado, um mundo primitivo”[15].

Observações agudas como estas mostram não apenas a independência de pensamento e um senso crítico muito apurado, mas reivindicam a liberdade de elaborar uma filosofia própria, o direito de criar uma outra civilização para enfrentar e superar a irracionalidade do colonialismo e a filosofia que dele se faz portadora. Entre as tantas atividades políticas populares que fermentavam na América Latina desses anos, não se deve esquecer o impacto que representou no subcontinente e nos intelectuais a Revolução cubana de 1959. Assim, é particularmente a partir da segunda metade do século XX que se estrutura um modo de pensar que aponta para uma história e uma ação que exploram possibilidades não previstas na tradição filosófica europeia e se coloca “nos antípodas do substancialismo clássico-escolástico”[16] e da uniformização ao projeto do dominador. O pensamento latino-americano, de fato, não se estrutura a partir de um “Princípio” ordenador do mundo e de hierarquias estabelecidas. Ao contrário, nasce da experiência trágica da depredação e da subjugação, da luta pelo reconhecimento do “outro” e da busca de alternativas à “ordem” imposta às colônias.

Um dos livros de maior repercussão que trata das problemáticas de uma filosofia latino-americana que começa a se delinear nessa região é Existe una filosofia de nuestra América?, escrito por A. Salazar Bondy em 1968[17]. Nesta obra, o autor procura mostrar que, mesmo nas condições de dependência econômica e social, a construção de um pensamento próprio pode ser um elemento fundamental na transformação da realidade. Analisando os percursos da filosofia na América Latina Bondy traça duas grandes divisões[18]. Na primeira, que abrange os séculos de colonização aberta (séculos XVI-XVIII), a filosofia apresenta-se como “uma árvore transplantada”, um produto pronto recebido acriticamente e um instrumento de domesticação e de legitimação do poder vindo de fora. Predominante nos centros de estudo e nos ambientes áulicos da época, essa filosofia é essencialmente um exercício intelectual desligado da realidade e reproduz os conhecimentos e a concepção de mundo que importam ao dominador. Uma segunda caracterização da filosofia do subcontinente americano emerge das lutas pela independência (entre o século XIX e a primeira metade do século XX). Durante este período, enquanto se disseminam particularmente as teorias do positivismo e do idealismo, os primeiros elementos do pensamento anarquista e marxista, começam a emergir os traços mais típicos da filosofia latino-americana. Embora sintonizada ainda no pensamento europeu e influenciada pelos imigrantes, essa filosofia já não é mais essencialmente importada e imitativa: apresenta-se com as inquietações de um povo que se organiza progressivamente, que busca a sua identidade e reivindica a sua soberania, que resgata a sua história e traça rumos de um próprio modo de viver em sociedade.

Essas premissas nos levam a entender como a longa tradição de lutas anticoloniais, de insurgências populares e os diversos ensaios de um pensamento crítico e alternativo ao modelo civilizatório dominante prepararam o terreno para o surgimento da Filosofia da Libertação, uma surpreendente e original contribuição ao pensamento mundial. Esboçada no II Congresso Nacional de Filosofia em 1971, em Córdoba/Argentina, essa proposta aponta que filosofar na América Latina implica acima de tudo refletir sobre a própria realidade para descobrir as raízes e as conexões com o sistema colonial aqui implantado de modo a procurar os caminhos da libertação[19]. Além de estudar as condições históricas, econômicas, sociais, políticas e culturais que estruturam a América Latina e desvendar as suas contradições, essa filosofia expressa a necessidade de construir instrumentos teóricos para enfrentar problemas ausentes na filosofia dos países hegemônicos.

Um empreendimento dessa envergadura exige, ao mesmo tempo, o conhecimento do pensamento ocidental, das diversas culturas que confluíram nessa região, a análise das estruturas de poder aqui implantadas, as reações sociopolíticas para vencer o sistema colonial e uma práxis política sintonizada com as reivindicações populares. Além da longa história de resistências, como foi observado por muitos analistas, as circunstâncias mais próximas que inspiram a filosofia da libertação estão localizadas “na revolução cubana de 1959 e no âmbito filosófico com o livro de Augusto Salazar Bondy, onde encontra-se delineado o ‘obstáculo epistemológico’ (Bachelar) a ser superado”[20]. Desta forma, ao enfrentar a dominação econômico-política e remover o pensamento impostos de fora, na América Latina começam a mudar não apenas a óptica, o ponto de partida, mas também o método e o sujeito (melhor, os sujeitos) que fazem filosofia. Em breve, na segunda metade do século XX, se abandonam as referências à filosofia da Essência e do Sujeito, assim como à “filosofia como ‘teoria da liberdade’ e surge com força algo de radicalmente distinto e até contraposto: a ‘filosofia como libertação’” [21].

O acúmulo de estudos que se intensificaram particularmente nessas últimas décadas sobre a filosofia latino-americana e suas múltiplas facetas tem levado diversos autores e centros de estudos a realizar compilações e esforços admiráveis de coleta de um pensamento que vem se ampliando e ramificando em muitas direções. Em algumas publicações de fôlego, é possível encontrar quadros cronológicos e um panorama das correntes filosóficas e dos autores mais importantes que formam a imensa constelação da história do pensamento filosófico latino-americano[22]. Aqui, além de sinalizar algumas linhas desse grande mosaico, nos limitaremos a focalizar brevemente o que de mais peculiar e original emerge da filosofia made in latino-américa.

  1. Características de uma filosofia latino-americana

A filosofia que, sem complexo de inferioridade, pode ser genuinamente considerada latino-americana, respeitadas as diversas conotações de cada país da região, se estrutura essencialmente como tomada de consciência crítica da situação de dependência, assume posições de luta e de ruptura frente ao sistema colonizador (existente até hoje sob outras formas) e trabalha para a criação e a realização de um outro modelo de sociedade. Longe de abstratismos e devaneios, esse filosofar forma-se como uma atividade inseparável da realidade e da história da grande massa da população, como “irrenunciável labor filosófico, exercício racional, crítico e autocrítico a partir de ‘Nuestra América’ que reivindica não apenas o direito à ‘nossa utopia’, como também à liberdade da ‘nossa filosofia’” [23].

Ao longo do seu processo de formação, é possível verificar como diversos conceitos derivados do patrimônio filosófico universal foram ressignificados e passaram a adquirir outros sentidos. No livro Libertação e hegemonia: realizar a América Latina pelos movimentos populares[24], ressaltamos a conotação peculiar que assumem na América Latina os conceitos de “oprimido”, “dependência”, “subdesenvolvimento”, “conscientização”, “libertação”, “subjetividade”, “socialismo”, “centro/periferia”, “alteridade”, “utopia”. Chamamos, também, a atenção sobre a nova concepção de “mundo”, de “nação”, “etnia”, “cultura”, “produção”, “democracia”, “política”, “terra”[25] que vem se processando na América Latina. Dessa intensa fermentação emana uma leitura do mundo e da história a partir de um outro, inédito, ponto de vista que se constitui como base de um novo modo de fazer filosofia. Aqui, a prima philosophia nasce da escuta e do envolvimento profundo com a história popular, com o seu substrato “telúrico” e resistente, com o grito proveniente dos problemas reais e “uma tomada de posição frente a uma realidade muito concreta, que é a dos nossos povos”[26].

A vinculação da filosofia latino-americana com essa realidade, além de impedir fugas para elucubrações vazias, leva a descobrir que antes de qualquer pergunta abstrata, a reflexão deve partir do dominado, do empobrecido, do explorado, daquele que é impedido de reproduzir a sua vida[27]. Nessa operação, se descobre que o pensar e a consciência são “uma realidade social, antes de ser uma realidade individual; que não há uma consciência transparente pela qual toda episteme deve se organizar” na nossa interioridade[28]. A mesma lógica orienta Ellacurría quando afirma que na América latina o principio que sustenta a nossa reflexão é a vida e o valor dos “nossos povos” e que, portanto, “a pergunta não é teórica, mas uma realização aberta, e o sujeito dessa realização não é a interioridade individual nem a inter-subjetividade transcendental, mas um povo histórico, cujas condições de realização e cuja compreensão estão histórica e materialmente dadas”[29].

Ao contrário de uma filosofia intelectualista, elitista, introvertida, ornamental, que extrai ideias de ideias, na América Latina se faz do protagonismo sociopolítico dos colonizados e dos marginalizados os sujeitos e a realidade “a partir de onde se pensa”, o terreno concreto no interior do qual se formulam as questões fundamentais de ordem ética, política, econômica, lógica, epistemológica e cultural. Assim, “Quando o oprimido, que luta contra a morte que o sistema lhe designa, começa pela práxis da libertação a luta pela vida, a novidade irrompe na história, ultrapassa o ser do sistema. Uma nova filosofia, concreta, aparece necessariamente” [30]. Trata-se, desta forma, de uma filosofia que procura pensar não apenas de modo autônomo e diferente, mas, principalmente, de modo inédito, uma vez que, o pensamento e a filosofia sempre considerados como vindo “de cima” e do “centro”, aqui, são criação a partir “dos debaixo” e “da periferia”, daqueles que historicamente foram alijados das condições de elaborar uma própria concepção de mundo e de determinar a sua história.
A filosofia que se origina dessa experiência, tendo o olhar projetado mais para uma realidade a ser criada e não para um sistema a ser preservado, não assume a tonalidade crepuscular, mas, é um pensar do amanhecer.

De fato, diferentemente da filosofia que levanta seu voo ao entardecer, como a coruja de Minerva hegeliana[31], a filosofia latino-americana é associada por diversos autores à dança do beija-flor que se movimenta à luz do dia entre a variedade das cores e das flores. Uma filosofia que à visão de um mundo acabado e já definido, opõe questões em aberto e a convicção de que para conhecer a realidade não é suficiente analisá-la e organizá-la, mas, que é preciso transformá-la e recriá-la. Uma filosofia que mais do que a pergunta “o que é o homem”, se coloca o grande desafio de descobrir “o que o homem pode vir a ser”[32]. O pensamento latino-americano mostra, assim, que não se pode hipostasiar determinadas culturas e filosofias ou invocar alguma pureza de origens que nunca existiu. E que todo ser humano e povo não se fundam apenas em valores do passado, na vontade de preservar e mumificar tradições intocáveis como se fossem ontologicamente pré-constituídas. A identidade dos indivíduos e de um país, na realidade, é sempre o resultado de múltiplas componentes e de ações coletivas, é uma construção permanente submetida a contraditórios processos históricos, a confrontos políticos e a dinâmicas e criativas relações culturais.

Embora não isenta de fragilidades e controvérsias, a contribuição peculiar da filosofia latino-americana (assim como da pedagogia, da sociologia, da literatura, da “teoria da dependência”, da teologia da libertação, das extraordinárias expressões artísticas dessa região), tem se tornando uma ineliminável interlocutora frente a outras correntes filosóficas. A partir dela, não é mais possível estudar filosofia sem considerar a visão de mundo dos subjugados e dos povos periféricos, dos ameríndios e dos afro-descendentes, dos criollos e dos mestiços e de todas as “misturas” que na América Latina e no mundo recusam o pensamento único e os esquemas preestabelecidos. Sem cair no ecletismo e na harmonização dos contrários, ao gosto de muitas teorias de “democracia racial” e “convivência cordial” das camadas sociais, é a filosofia que expressa o clamor de uma imensa parte da população mundial e combate a exploração e a dominação, a divisão das classes e das nações, a separação das culturas e das raças, o distanciamento da natureza e o abandono dos valores mais profundos do ser humano.

Naturalmente, não se pode deixar de considerar que a construção da filosofia da libertação nasceu como decorrência da longa história do colonialismo e teve seu auge no período das ditaduras, entre os anos 60 e 80, quando alcançou uma intensa e elevada elaboração teórica. Estruturada mais sobre os binômios norte/sul, centro/periferia, ocidente/oriente, opressores/oprimidos, ricos/pobres, colonialidade/descolonialidade, tem investigado menos os mecanismos do capitalismo e suas metamorfoses na região sul-americana. Tem focalizado mais as questões da “libertação” e menos os caminhos para a construção de uma hegemonia popular alternativa ao sistema de dominação. Hoje, sem que tenha perdido sua atualidade, uma vez que a condição de dependência persiste sob outras formas, é preciso repensar os termos que modelaram a filosofia no subcontinente diante de outro contexto histórico e da nova configuração que assumem os países latino-americanos. Ainda que perpassada por persistentes problemas sociais, a América Latina já aparece no tabuleiro mundial como uma expressiva região “emergente”, com um protagonismo crescente em todos os setores e uma pluralidade de atores sociopolíticos.

Portanto, para além das questões iniciais traçadas pela filosofia da libertação, hoje, precisa levar em consideração o fortalecimento da democracia e da soberania, as multiplicidade das relações de forças e as estratégias para se chegar à união regional, a projetos alternativos de sociedade articulados com as lutas de emancipação de outros povos “emergentes”. Neste sentido, a filosofia latino-americana, para além da “libertação” e da “independência”, é chamada a se sintonizar cada vez mais com as aspirações dos que reivindicam em todas as partes do mundo um novo estatuto das nações, da terra, da economia, da produção, das culturas, do acesso universal aos serviços, da democratização, de uma nova concepção de Estado e de instituições nacionais e internacionais. Uma filosofia que além de crítica e emancipatória, precisa não ter receio de tornar-se cada vez mais inspiradora e fautora de uma nova ordem mundial.

Ao estudar, portanto, a filosofia que foi se formando no Brasil não se pode desconsiderar o pano de fundo que a acomuna à história do pensamento filosófico latino-americano. De modo que, também no estudo do “pensamento filosófico” desse país tão importante, será preciso ponderar o que é “filosofia no Brasil”, “filosofia do Brasil” e “filosofia brasileira”, buscando o que de especifico, peculiar e original foi se elaborando, resultado não apenas de “Pensadores que inventaram o Brasil”[33], mas, acima de tudo, criação de uma in-tensa e fascinante história das classes populares.

 


[*] Doutor em Filosofia da Educação pela UFRJ. Professor da Graduação e da Pós-Graduação na Faculdade de Educação da UFF.

[1] Dussel, E.- Mendieta, E.,-Bohórquez, C. (orgs), El pensamiento filosófico latinoamericano, del Caribe y ‘latino’ [1300-2000], México, Siglo XXI, 2011, p. 18

[2] Ibid., p.19.

[3] Gramsci, A., Quaderni del carcere, a cura di V.Gerratana, 4 vols, Torino, Einaudi, 1975, p. 1375.

[4] A. Gramsci, op. cit., p. 1273.

[5] E. Dussel, op. cit., p. 55.

[6] Buck-Morss, S.,  Hegel, Haiti and Universal History, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 2009.

[7] Marx, K.,-Engels, F., A ideologia alemã, São Paulo, Martins Fontes, 1998, p. 48.

[8] C. Beorlegui, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, uma búsqueda incessante de la identidade, Bilbao, Universidade de Deusto, 2006, p.29.

[9] Alberdi, J. B., Ideas para um curso de filosofia contemporânea, México, FCE, 1978, p. 12.

[10] Martí, J., “Nuestra América”, La Habana, Centro de Estudios Martianos/Casa de las Américas, 1991, p. 18.

[11] Mariátegui, J. C., “Aniversario y balance”, in Ideologia y Política, Lima, Amauta, 1969, pp. 247-249.

[12] Mariátegui, J. C., Sette saggi sulla realtà peruviana, Torino, Einaudi, 1972. Ver, principalmente, a parte final do primeiro ensaio.

[13] Ramos, S., El perfil del hombre y la cultura em México, México, Colección Austral, 1951.

[14] Zea, L., “En torno a una filosofia americana”, in Cuadernos Americanos, México, mayo-junio, 1942, p. 26.

[15] Zea, L., El pensamiento latinoamericano,  México, UNAM, 1965, p. 73.

[16] Zea, L., cit., 1952, p. 19.

[17] Bondy, S., Existe una filosofia de nuestra América?, México, Siglo XXI, 1968.

[18] Bondy, S., cit., 1968, pp. 12-27.

[19] Dussel, E., “Una década argentina (1966-76) y el origen de la Filosofia de la Liberación”, in Id, Historia de la Filosofia latinoamericana y Filosofia de la Liberación, Bogotà, Nuova América, 1994, pp. 55-96.

[20] Cerutti, H., Filosofias para la liberación, liberación del filosofar?,Toluca, UNAM, 1997, P. 98.

[21] Roig, A., Teoria y critica del pensamiento latinoamericano, México, FCE, 1981, p.101.

[22] Dussel, E., op. cit. e Beorlegui, C., op. cit., pp. 73-80.

[23] Cerutti, G., H., Filosofar desde Nuestra América, México, UNAM, 2000, P. 60

[24] Semeraro,G., Libertação e hegemonia: realizar a América Latina pelos movimentos populares, Aparecida/SP, Ideias e Letras, 2009.

[25] Boff, L., Saber cuidar: ética do humano-compaixão pela terra, 7ª ed., Petrópolis, Vozes, 2001, 131ss.

[26] Roig, A., “Función actual de la filosofia en América Latina”, in AA.VV., La filosofia actual en América Latina, México, Grijalbo, 1976, p. 135.

[27] Scannone, J.,C., “Fé cristã e filosofia hoje na América latina”, in Sintesi Nova Fase, v. 19, n. 56 (1992): pp 49-58.

[28] Roig, A., cit., México, FCE, 1981, p. 140.

[29] Ellacuría, I., Filosofia de la realidade histórica, Madrid, Trotta, 1991, p. 337.

[30] Dussel, E., cit., 1977, p. 249.

[31] Hegel, G.W.F., Lineamenti della filosofia del diritto, Roma-Bari, Laterza, 1996, p. 17.

[32] Gramsci, A., op. cit., p. 1343.

[33] Cardoso, F.H., Pensadores que inventaram o Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 2013.

 
© 2017 - Revista Virtual En_Fil - ENCONTROS com a FILOSOFIA
Edição de Nº 2 (2013)
Criação Web, Concepção e Desgin por Claudio Miklos