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Prática Espiritual na Poesia e na Filosofia.
Eduardo Guerreiro B. Losso[1]

1- Querela entre filosofia e poesia

Quando se examina a difícil relação de amor e ódio entre filosofia e literatura, tem-se por hábito começar com a condenação de Platão dos poetas em sua república, por produzirem falsas imitações da realidade, por não possuírem uma especialidade e, por conseguinte, não serem responsáveis em uma área de atividade, falando um pouco de todas sem saber de nenhuma. A irresponsabilidade profissional se soma à irresponsabilidade moral, de não se preocuparem com a formação dos jovens, lançando histórias de deuses que não deveriam servir de modelo para uma conduta virtuosa. O problema – em Platão e, depois, no teólogo que serviu de base para formação cristã: Agostinho – ronda em torno de um parâmetro modelar para educação. Agostinho, nas confissões, ressente-se de que os jovens seriam obrigados a decorar os versos de Virgílio, e o fazem com gosto, pois a literatura diverte. Ele próprio se emocionou mais com o sofrimento de Dido pelo abandono de Enéias do que com sua própria condição de pecador (STOCK, 2007, p. 2-3). Platão e Agostinho se irritam não só com o prestígio social e autoridade educativa da literatura, mas também com seu caráter sedutor, sua propensão ao divertimento.


Brian Stock, em seu livro Ethics through Literature: Ascetic and Aesthetic Reading in Western Culture, observa precisamente que o objetivo ético do nascimento da filosofia bate de frente contra o efeito estético do texto literário. A imitação poética e o prazer decorrente estão ligados à imperfeição dos sentidos. O princípio ascético na ética filosófica promove o desenvolvimento da autodisciplina direcionada à clareza e coerência do modelo moral, que a poesia não oferece. Stock, contudo, observa que ambos os autores (Platão e Agostinho) se apropriam dos mesmos meios literários contra os quais argumentaram. Isso quer dizer que não há ensino da ética sem meios literários. A questão não é se desfazer da literatura, mas submetê-la a serviço da filosofia ou da teologia. “Esta é a fonte do dilema do leitor: a situação paradoxal na história da leitura no Ocidente de que a alternativa estética, a qual é inicialmente rejeitada por ser sensória, material, efêmera ou superficial, é invariavelmente inscrita no suporte de um programa ascético” (essa e todas as traduçoes são minhas, STOCK, 2007, p. 5).


Nessa semelhança entre Platão e Agostinho, não podemos esquecer que entre um e outro surge e desenvolve-se a filosofia ascética helenística e romana, com estoicos e epicuristas, e, em seguida, a ascese cristã, a partir dos primeiros padres. A tradição ascética pré-cristã não se estendia ao povo: estava ligada a uma elite intelectual que mantinha relações com a elite dominante, mas opunha-se a ela especialmente em seus vícios mundanos: sede de riqueza, falta de autocontrole, superficialidade. A ascese cristã, embora se destacasse do povo, tinha uma influência mais decisiva nas diversas camadas da população e, de fato, levava às últimas consequências os princípios ascéticos evangélicos. Embora Stock tenha localizado nos dois exemplos de filósofos uma repugnância à poesia, sabe-se que não foi todo filósofo que assim a avaliou: Aristóteles afirma ser a poesia ficcional mais filosófica do que a história, e, de certo modo, teorizou um certo caráter ascético na tragédia, quando ela leva o espectador à catarse de modo a purgá-lo das paixões. O objetivo da poesia é representar ações, seu fim social é levar o cidadão a ser virtuoso, não a partir de uma mera imitação da ação virtuosa, antes, com exemplos que podem lhe ser contrários, mas provocarão uma comoção que terminará por se distanciar das paixões (HABIB, 2005, p. 51). Foi a partir do estagirita que se iniciou na filosofia teses favoráveis à literatura, ainda que submetendo-a a fins morais; sabe-se, na época, que imperativos morais não poderiam deixar de existir. Plotino e os neoplatonistas em geral, embora partissem de Platão, usaram a teoria da inspiração poética para sustentar que a poesia transcende a razão humana, isto é, está mais próxima do bem do que o lógos (HABIB, 2005, p. 39). Segundo Stock, foi Horácio que estabeleceu a defesa da poesia mais influente, ao contrargumentar que o poema não é só construído de impressões transitórias: ele sustenta a capacidade de transcender as limitações de sua própria constituição sensível e tornar-se um ponto a partir do qual se derivam verdades éticas, posição partilhada com outras personalidades de seu tempo. Sob esta perspectiva, “um bom poema é uma espécie de verdade em si mesmo” (a good poem is a kind of truth unto itself) (STOCK, 2007, p. 96).


A filosofia, entre rejeitar as musas e ser seduzida por elas, mas na impossibilidade, em suma, de delas se apartar completamente, viveu no seu âmbito particular um outro conflito.


2- Ascese como arte de viver


Para as escolas helenísticas e romanas a filosofia não é somente uma organização da consciência, teoria abstrata ou exegese de textos, é uma arte de viver, um estilo de vida concreta, uma reflexão cujo objeto é uma atitude e cujo fim é “uma transformação profunda da maneira de ver e de ser do indivíduo” (HADOT, 1987, p. 15-17), segundo Pierre Hadot, no importante artigo de 1977 intitulado “Exercises spirituels”.


A atividade concreta pensada por eles pode ser moral, ética, terapêutica e intelectual, mas, antes de mais nada, quer incidir sobre todo o psiquismo do sujeito e não só uma dessas dimensões. É nesse sentido que a filosofia é uma prática espiritual. Embora a palavra seja hoje suspeita, só ela pode dar conta da relação entre a atenção do praticante e a totalidade das ocorrências psíquicas. Não é só intelectual, pois leva em consideração a imaginação e a sensibilidade, na medida em que elas possam contribuir para uma busca pessoal que saia das fronteiras do senso comum. Como a atenção, enquanto concentração sobre o momento presente (prosochè), é a atitude fundamental do estoico, a vigilância constante do espírito é a regra de vida que se orienta sempre entre o que depende do sujeito e o que não depende dele. Todas as diferentes circunstâncias da vida são motivo de atenção e reflexão, logo, a imaginação e a afetividade devem ser objeto de cuidado do filósofo (HADOT, 1987, p. 19).

A escrita filosófica deve dar ao praticante fórmulas, sentenças simples, fáceis de memorizar, sempre à mão, para que sirvam a uma situação específica, especialmente as maiores dificuldades da vida: pobreza, sofrimento, morte. O poder terapêutico da palavra está presente nas diferentes atividades ordinariamente intelectuais: leitura, audição, pesquisa, exame aprofundado (HADOT, 1987, p. 21-23), mas não é só isso que constitui os exercícios espirituais. Uma lista foi composta por Fílon de Alexandria: pesquisa, exame aprofundado, leitura, audição, atenção, mestria de si (enkrateia), indiferença a coisas indiferentes, meditações (meletai), terapia das paixões, lembranças de bons momentos, realização de deveres. Nesse caso, além dos exercícios intelectuais, aqui já com função de aprimoramento interior, há exercícios práticos destinados a criar hábitos enquanto aplicações de regras de vida fundamentais contidas em sentenças, como, por exemplo, a indiferença àquilo que não depende de nós (HADOT, 1987, p. 24-25).

A mestria de si se dá com o esforço por se despojar das paixões (apatheia) e maus hábitos, como cólera, inveja, raiva, preguiça, luxúria, desperdício, curiosidade; objetos de dissertação de vários tratados. Para estar acima das mesquinarias, deve-se retirar um olhar demasiado humano e encarar a vida de uma perspectiva “física”, situada de acordo com a lei universal da natureza, ultrapassando os limites da individualidade para se reconhecer parte do todo cósmico (HADOT, 1987, p. 20, 24-25). A física torna-se motivo para uma atividade contemplativa que encontra na natureza gozos maravilhosos (merveilleuses jouissances), volúpias divinas, ao ponto de Epiteto dizer que o sentido da existência está nessa contemplação. Livrando-se de inquietações cotidianas, a universalidade do pensamento leva a uma grandeza da alma que se entusiasma com sua cosmologia e, por mais imaginativa que seja e nada cientificamente precisa, une-se ao valor moral que lhe empresta a sua própria virtude. Distanciar-se dos afazeres humanos e de sua confusão é próprio do homem de bem (HADOT, 1987, p. 42-43).

Tais filosofias práticas pretendem, portanto, adquirir bons hábitos morais, grande concentração mental, despojamento das paixões, contemplação do cosmos e, no caso de Plotino, uma transfiguração da personalidade (HADOT, 1987, p. 48).

3- Desenvolvimento da ascese

Stock examina como se progrediu uma prática de vida ascética, que começou na filosofia grega e romana, mas logo foi herdada pelos primeiros padres. O que na filosofia repudiava a luxúria, o desperdício, a ansiedade e a insensatez da conduta da elite romana, tornou-se, nos pensadores cristãos, motivo para a condenação e afastamento do mundo, tomando o exemplo bíblico da pobreza voluntária (STOCK, 2007, p. 52).
A história da ascese cristã começou tendo um incrível sucesso, pois congregou muita gente interessada pela vida recolhida no deserto e nos mosteiros, aceitando inclusive mulheres. Esta opção de vida tornou-se para elas uma chance de aperfeiçoamento individual (recebendo educação e permitindo atividades intelectuais) saindo da chancela de uma sociedade patriarcal opressiva, seja a judaica, seja a romana (BLOCH, 1995, p. 107-110). Por incrível que pareça, o patriarcalismo cristão abriu oportunidades para o desenvolvimento emancipatório feminino que não existia nas outras culturas, movido especialmente por uma política eclesiástica de retirar o poder econômico das famílias romanas e passar para a Igreja, daí o estímulo à virgindade, castidade e vida inteiramente dedicada à religião. Houve muitas heranças de mulheres, virgens e viúvas, que, ao não aceitarem serem dominadas por homens, decidiram fazer parte da vida monástica e  transferiram suas posses para a classe clerical. Por outro lado, a ascese cristã instaurou maior rigor moral. Serviu-se da raiz dos exercícios espirituais romanos – exame de consciência, leitura meditativa e aplicação de princípios éticos – para um controle inflexível dos pensamentos licenciosos e do corpo, que tornou consciente elementos ignorados da individualidade, dando forma a uma subjetividade nascente, mas ao preço de uma repressão implacável que proíbe tudo o que é considerado pecaminoso e demoníaco. Esse é o lado verdadeiro da crítica de Nietzsche ao ideal ascético.
Stock, no capítulo “O leitor ascético” (The ascetic reader) cita a fonte judaica de Filo de Alexandria para em seguida mencionar rapidamente o início dos padres do deserto com Santo Antão, Pacômio, Atanásio, Evágrio, Cassiano, até retomar as Confissões de Agostinho ao radicá-la como fruto dessa tradição, reunindo exercício espiritual e despontar da autobiografia. Ele recolhe preceitos e máximas da filosofia e da Bíblia para repetir e memorizar, para com eles se praticar uma meditação interna que emprega memórias pessoais e máximas relembradas para fins de exame de consciência (STOCK, 2007, p. 58). A regra de São Bento, já bem fincada dentro de uma cultura impregnada pela leitura ascética, estabelece uma combinação de leitura em voz alta com meditação silenciosa, denominada lectio divina. Assim como em Platão, romanos e Agostinho, o objetivo principal é sempre promover pensamentos e ações virtuosas. Orar para se purificar, ler para se instruir, sempre para lembrar de Deus, diferentes práticas de retiro, atenção e silêncio de modo a motivar uma transformação psicológica no leitor, toda essa senda leva à elevação mental e iluminação mística (STOCK, 2007, p. 60-61).


No sec. 12 a lectio spiritualis se soma à lectio divina. Em vez de somente ler e interiorizar a mensagem, esta nova meditação consiste em, depois de ler atenciosamente um trecho da Bíblia, fechar os olhos e sondar a série de associações que a mente produz a partir de uma concentração interna, derivando para outros pensamentos piedosos, outras direções reflexivas, sem evadir-se da conexão com o que foi lido (STOCK, 2007, p. 67-68). Essa é uma maneira de concentrar o foco e prevenir a distração, ainda que haja um espaço inédito para a flutuação da atenção. Ambas as formas de leituras meditativas, a divina e a spiritualis, introduzem uma dimensão mais ativa na natureza parcialmente passiva que é a leitura. No capítulo "O leitor estético", Stock traça o caminho histórico que a filosofia percorreu em sua avaliação da faculdade da imaginação, desde a recusa dos erros da fantasia e do efeito de esquecimento da escrita, de Platão (STOCK, 2007, p. 98-99), até a afirmação do caráter ativo e criativo da imaginação em Coleridge e Schopenhauer (STOCK, 2007, p. 114-134).  Ele examina como a tradição filosófica simpática à poesia possibilitou o aparecimento da afirmação poética de valor moral do amor a uma mulher, em Dante e Petrarca, ao suscitar uma devoção religiosa que  exercita uma aliança entre meditação amorosa e espiritual, até a associação de filosofia e poesia com a retomada de exercícios espirituais no romantismo de Coleridge.

4-Poesia e exercício espiritual

Pode-se extrair tipos de emaranhamento entre poesia e exercícios espirituais em diversos momentos históricos. Se não se considerar somente poesia artística como aquilo que os antigos consideram, o leque já se abre bastante. Já a poesia órfica estabelece a relação entre a primeira manifestação de uma prática ascética grega e a poesia religiosa, inclusive diretamente ligada ao deus da música e da poesia, Orfeu, motivo pelo qual, diga-se de passagem, o orfismo, primeiro movimento modernista português, retomou o seu motivo mítico. Pré-socráticos iniciaram a filosofia escrevendo poemas, representados, em especial, no poema de Parmênides, cuja forma épica didática é fundamentada em Homero (PARMENIDES, 2009, p. 9-18). De qualquer forma, é necessário um estudo mais específico a respeito das possíveis semelhanças entre os exercícios ascéticos filosóficos e o modo de vida do poeta antigo, bem como as atividades poéticas que fizeram parte dos filósofos ascetas, cujo melhor exemplo está na dramaturgia de Sêneca.

A scholarship de Sêneca encontra grande dificuldade em resolver a incoerência entre sua filosofia e suas tragédias. As obras de Sêneca disponíveis não registram nenhuma consideração sobre sua atividade como poeta e não há, tampouco, uma poética sistemática de sua autoria que esclarecesse sua posição em relação à função da poesia em geral. As tragédias do estoico não representam, de nenhum modo, um modelo de vida serena e tranquila: elas são fieis ao princípio trágico de encenar personagens dominados pelas paixões, em situações de total descontrole emocional, levados às ações mais terríveis, como, por exemplo, o assassinato de Medéia de seus próprios filhos. Tais crimes, inclusive, não redundam numa punição posterior, de modo a desautorizar o crime, antes, como no caso de Medéia, termina a peça com uma cena gloriosa, vingando-se de Jasão com requintes de crueldade e alçando voo num carro alado, “transportada pelos ares” (SÊNECA, 2011, p. 102). Por outro lado, a crítica às artes liberais na carta 88 (SÊNECA, 2004, p. 415-429; STALEY, 2010, p. 30) de Cartas à Lucílio, entre outros momentos, despreza o estudo da poesia, ou mesmo da dialética, quando ele se demora em questões meramente técnicas e perde o foco no aprimoramento individual das virtudes. Nesses momentos, o valor da filosofia parece ser superior ao da poesia, mas o acento de sua crítica está no excesso de leituras e ocupações eruditas desnecessárias, mas não autoriza se inferir que há um desprezo pela poesia em si. Não só Sêneca cita frequentemente poetas, especialmente Virgílio, como também os elogia e dá a eles especial valor, quando declara que os poetas antecedem o que é dito por filósofos  (SÊNECA, 2004, carta 8, p. 20).

Especialistas presumem que a moral estoica, de raiz platônica – que vê na filosofia para poucos um caminho para virtude, em vez do prazer poético, que é para muitos - esteja também ligada à condenação de Platão à poesia. Segundo Gregory Staley, porém, já os primeiros estoicos gregos foram influenciados pela defesa aristotélica da poesia e, especial, da comoção e purgação trágica. Nesse caso, devemos estar abertos para a mais provável hipótese de que a defesa aristotélica justifica um uso espiritual da poesia, na prática estoica. Inclusive aquela que mais aparentemente se distancia do modelo moral, como a tragédia, mesmo sem um final moralmente corretivo, não deixa de mobilizar a fantasia, imitando os estados doentios e desequilibrados para deles se purgar e observá-los à distância, de modo contribuir fundamentalmente para uma vida racional e equilibrada. (STALEY, 2010, p. 13) A filosofia de Schopenhauer, mais tarde, no início da modernidade, desenvolveu justamente uma defesa da vida contemplativa, distanciada do turbilhão confuso das forças da vontade, apoiado na ascese oriental e cristã, e reconheceu na tragédia, especificamente, uma aliada para esse exercício de distanciamento.

De qualquer modo, se a tragédia é um caso extremo de falsa oposição entre poesia e filosofia da autotransformação, já as origens da poesia lírica na Grécia, com a descoberta de uma interioridade por meio da linguagem e a exploração tanto dos conflitos afetivos quanto de um desejo de autoanálise e contenção, contém traços que podemos chamar de protoascéticos. Em Arquíloco já encontramos o ideal da mediania, ao propor a restrição da conduta, o medo do excesso, oposição à riqueza e a pompa, como fica claro no fragmento 19, que declara uma tomada de distância das riquezas de Giges (FERREIRA, 2009, p. 6-9).

Talvez o poeta antigo renomado que esteja mais próximo dos estoicos seja Horácio, embora não possa ser elencado como um de seus membros. Segundo W. R. Johnson, em sua análise das epístolas, Horácio oscilava entre o desejo de retidão estoica e o hedonismo pragmático de Aristipo de Cirene (DAVIS, 2010, p. 325). Na primeira epístola, por exemplo, há uma meditação cuidadosa sobre como alcançar o verdadeiro contentamento, a equanimidade (ataraxia) por meio da liberdade interior que livraria o poeta de suas falsas esperanças e medos. Horácio quer fugir das obrigações e distrações entediantes de Roma (DAVIS, 2010, p. 327), tipo de queixa que se assemelha ao que é dito nos tratados filosóficos. Segundo Colin Macleod, o poema desenvolve uma exortação à filosofia (vista como um “remédio” para a alma), uma protéptica, incomum na poesia, dirigida ao seu mecenas e a si mesmo (HORACE, 1986, p. 3, 85). Foi por esse caminho que, mais tarde, Horácio foi apropriado pelo ensino episcopal e catedrático. Edmund Lowell, em “The Reception of Horace’s Odes”, diz que no período carolíngio as meditações de Horácio sobre o tempo e o fim da vida são cristianizadas para legitimar a leitura das Odes para os estudantes (DAVIS, 2010, p. 342-346).

Mas é a poesia bucólica, paisagística, especialmente a do locus amoenus,  ao que tudo indica, que seria o gênero mais próximo de uma contemplação serena do mundo. O livro Literary landscapes and the idea of England, 700-1400 de Catherine Clarke examina como o imaginário da poesia paisagística no início da literatura inglesa está impregnado de ideais de aspiração espiritual, desde o primeiro grande autor, Bede, do séc. 8, em sua Ecclesiastical History e especialmente na hagiografia Life of St. Cuthbert, que se situa dentro da tradição inaugurada por Atanásio de Alexandria, com a Vida de Santo Antão, primeira hagiografia e texto inaugural da ascese cristã (CLARKE, 2006, p. 27). Em Life of St. Cuthbert, a vida eremítica de Cuthbert é retratada como a de um homem que se vê num lugar hostil e sem cultivo: uma ilha. Ao defender as suas fronteiras, como se ela fosse uma cidade, ele trabalha em seu recinto fortificado tornando-o um espaço de ordem deleitável. Tanto neste texto como a prosa latina de Felix, outro hagiógrafo que escreveu a Life of S. Guthlac, ou também o Guthlac A, de autoria desconhecida, a transformação exterior da paisagem é alegoria de uma transformação espiritual interior do indivíduo (CLARKE, 2006, p. 31-52). O locus amoenus está na própria cela ou claustro: de maneira diferente dos padres do deserto, na ilha britânica o local de retiro não é outro senão no meio da natureza, por exemplo, perto de mosteiros havia plantação de árvores, quer dizer, o trabalho em torno da ocupação da terra, de modo a tornar o local habitável, estava relacionado com o trabalho interior. O início da poesia inglesa seguiu essa tradição. O monasticismo inglês foi uma batalha para o controle de símbolos culturais. A ordem beneditina quis fazer um paraíso na terra em solo inglês, e o locus amoenus foi um símbolo central dessa nova ideologia (CLARKE, 2006, p. 63, 66).

De qualquer forma, somente com Petrarca e Dante, dando mais tarde na afirmação da imaginação ativa de Coleridge, como nos mostrou Stock, que a correlação entre exercício espiritual e poesia de fato se mostra consciente e explícita. Do romantismo em diante, a  literatura da modernidade, ao secularizar os exercícios espirituais no âmbito da recém-conquistada autonomia, herdou-os tão profundamente que pode ser considerada um abundante florescimento de sua reinvenção. Flaubert e Mallarmé são os exemplos mais evidentes, mas, em vez de serem os únicos, constituem somente a parte visível de um imenso iceberg.

5- Reconfigurações modernas

A oposição entre objetivo ético e prazer estético – que suscitou a querela platônica, reforçada por Agostinho, e as conciliações de Aristóteles, Horácio e Plotino – na verdade guarda implicações que não foram pensadas por Brian Stock. O fato de a filosofia ter nascido da poesia, ter sido uma forma de poesia que quis dela se desligar, foi decisivo para que ela não tenha conseguido se desligar completamente. Há aqui uma flutuação e imprecisão essencial dos conceitos de poesia, tal como era pensado na antiguidade e tal como ainda é difícil pensá-los hoje, que começa sendo uma competição de gêneros para depois se tornar uma separação de áreas, que não deixa de manter um laço literário comum.

Ainda assim, por trás dessa confusão e disputa de formas distintas, há a oposição entre uma ética espiritual e um prazer sensório e imitativo. Embora Platão tenha atacado os poetas mais representativos, Homero e trágicos, os líricos permaneceram quase ignorados e nada teorizados. Ao mesmo tempo que a lírica é a tradição que mais promoveu o trabalho da interioridade, ela também deu voz às emoções pessoais. A poesia lírica, embora se aproxime mais do exercício espiritual já nas suas origens, não deixa de marcar uma diferença: ela cultiva a exuberância de imagens literárias por meio de farto e livre recurso a figuras de retórica.

Os filósofos ascetas não descartavam o trabalho da imaginação e da afetividade, mas ele era feito de modo a mantê-las sob controle. Seu objetivo era a tranquilidade da alma. Não há objetivo preciso na poesia. O trabalho do poeta em torno da imaginação e afetividade é o de dar a elas uma forma estética. Não há dúvida de que é nas artes e especialmente na poesia que elas encontram um espaço cultural institucional próprio de expressão. É neste lugar que elas podem ser expostas, observadas e trabalhadas sem serem imediatamente controladas e condenadas. Depois de Freud, sabe-se o quanto esta liberdade é indispensável. Logo, as fronteiras do trabalho de si filosófico, adequadamente pensado e sistematizado, foram transpostas pelo trabalho de si poético, o qual, contudo, mantém-se sempre em aberto, difuso, impreciso, podendo colaborar com a ascese ou não. Se a condição da filosofia é trabalhar com conceitos, no sentido de articular questões e responder a elas, a condição da poesia é trabalhar com a ficção, a imagem, a mímesis, e não restringi-las a quaisquer conceitos, nem forçar respostas.

O trabalho da ascese filosófica se concentra em uma articulação conceitual voluntariamente não técnica, que esteja a serviço dos problemas práticos da vida e não de demarcações abstratas, por isso mesmo, seu veículo de expressão está em tratados que se ocupam de problemas práticos, e máximas, diários e cartas. Nesse sentido, a filosofia que privilegia os exercícios espirituais retorna francamente a um tipo de gênero literário intimista, contrariando o caminho sistemático adotado pelo último Platão e por Aristóteles; em outras palavras, trata-se de uma filosofia bem mais próxima da literatura. Não deixa de ser surpreendente que o júbilo de um olhar estendido ao cosmos (no caso do cristianismo, da criação) aproxime o filósofo do poeta em sua contemplação da natureza. E o que o poeta antigo já fazia, um trecho de Coleridge levou bem adiante, na tradução de Paulo Vizioli:

E se a animada natureza não for mais
Que Harpas orgânicas de formas diferentes,
Vibrando em pensamento quando entre elas passa,
Plástico e vasto, um hálito intelectual,
Ao mesmo tempo a Alma de cada e o Deus de todos?

And what if all of animated nature
Be but organic Harps diversely fram'd,
That tremble into thought, as o'er them sweeps
Plastic and vast, one intellectual breeze,
At once the Soul of each, and God of all? (COLERIDGE, 1995, p. 34-35)

Observe-se que, inclusive, o poeta assinala o extático efeito das harpas orgânicas, que representam a natureza, na “vibração” do pensamento, que as atravessa. Diante da criação, o pensamento poético se torna uma brisa, flexível e expansiva, que alcança a unidade entre alma, natureza e Deus. Essa unio mystica romântica expressa esteticamente o entusiasmo dos filósofos ou teólogos e torna mais claro, até, a dimensão mística do esforço ascético, que é mais visível indubitavelmente no cristianismo, mas não está inteiramente ausente nos romanos, e que foi herdada pela poesia moderna.

Ainda assim, a ascese filosófica possui um objetivo claro, e se serve da poesia que cita e da forma literária escolhida para seus propósitos: ela não quer abrir-se inteiramente para o mundo ficcional e imagético, nem quer abrir-se a qualquer interpretação. Pouco adianta buscar na antiguidade uma defesa da poesia em si mesma, em toda a sua ambiguidade, assim como um poeta que defenda a imaginação ativa, como Coleridge.

Por isso mesmo, é surpreendente que a modernidade tenha levado a filosofia à defesa da autonomia da literatura, que levou à consciência de sua própria dependência da linguagem, e a teoria e prática literária dos poetas tenha cada vez mais retomado e recriado exercícios espirituais. O poeta moderno recusa a moral cristã, porém guarda vários dos rastros da ascese romana e cristã, que, como foi visto, ultrapassa em vários níveis o moralismo puritano, que não é outra coisa senão uma vulgarização sua. Por mais importante e decisiva que tenha sido a crítica de Nietzsche ao ideal ascético cristão – e que não deve ser ignorada, pois foi um ganho crítico de primeira grandeza – Nietzsche projetou seu ódio à moral burguesa de sua época nos ascetas cristãos antigos, que são muito diferentes do quadro geral que ele pintou, motivo pelo qual Foucault discordou explicitamente de Nietzsche neste ponto (FOUCAULT, 1994, p. 406). Por conseguinte, não é contraditório dizer que o poeta moderno herdou e recriou a postura autotransformadora e a disposição para o trabalho de si dos ascetas antigos e, simultaneamente, seja o maior crítico, junto com Nietzsche, do ideal ascético sacerdotal, puritano e burguês. Por isso mesmo, uma das maiores ironias da história é que somente o estímulo à autotransformação de origem ascética pode enfrentar os desfalques da mediania resignada e opressiva do ideal ascético, cuja raiz está no poder eclesiástico e cujo ápice se vê na moral puritana burguesa.

O poeta moderno responde à ideologia vigente reinventando para si um outro modo de vida, que, como a empolgação do filósofo diante de sua “física”, quer sair do mundinho burguês e ampliar os olhos para possibilidades ignoradas. Boêmio ou solitário, o poeta moderno deve, então, recusar a moral puritana, que é o lado repressor do sistema, e também as atrações de um ambiente regido pelo princípio da propaganda, que é o lado viciante do falso prazer. A estética da mercadoria, que foi preparada ao longo do século XIX, tornou-se hegemônica na experiência cotidiana com o surgimento do rádio, do cinema, dos outdoors e das revistas ilustradas, e foi coroada, finalmente, pela televisão. O advento da indústria cultural levou o sujeito a um estado de passividade entorpecente e acostumou-o ao regime constante de permanecer horas diante da televisão. O artista moderno e pós-moderno desenvolve, então, formas de sair desse entorpecimento.

Não precisamos mais da arte para desenvolver um produto estético: todo o aparato da indústria cultural promove uma estetização generalizada do cotidiano e, é claro, trivializa e inverte o potencial transformador da estética. O efeito da estética do consumo na percepção é criar um estado de distração permanente, isto é, impedir o exercício da atenção. A arte, então, para sobreviver, precisa retomar o caráter ativo, mobilizante da estética, e suscitar no fruidor a capacidade da atenção; ou seja, a arte não retoma traços ascéticos por capricho, mas por necessidade. Mais uma ironia da história: a prática da “contemplação”, palavra geralmente subestimada pelas teorias modernas e pós-modernas, mobiliza uma atividade extremamente ativa da percepção, precisamente dando atenção ao movimento da atividade perceptiva, em estado de silêncio, quando se devota a um objeto. O objeto se torna motivo de um trabalho de si. Diante da constância avassaladora da distração generalizada por meio de estímulos audiovisuais, há muito o que aprender com a contemplação.

O mais intrigante e intrincado nessa questão é que a suposta trivialidade da poesia antiga, aos olhos da querela platônica, passou a existir de fato no real trabalho de apassivamento da indústria cultural moderna. Teríamos um rico campo de comparação entre o desprezo do filósofo pela paideia poética, com seu apelo, atrativo e limitação sensível, e o apelo fabricado da cultura de massa. Parece que o perigo não justificado do início da filosofia se realizou na separação moderna entre a arte de valor e uma estética que se rende totalmente à mercadoria. A queixa de um elitismo de certo modo esotérico da filosofia se tornou um problema de primeira grandeza para toda a modernidade. E a postura de vida que motivou essa queixa se tornou, de fato, central para tratá-lo. Espantoso é o fato de que a perspectiva de uma arte de viver tenha, em grande parte, se retirado da filosofia (ou, pelo menos, tenha ressurgido de forma ainda nebulosa num Schopenhauer, Bergson, Nietzsche, Benjamin, Adorno) para dar mais frutos na literatura e na crítica dos escritores. No extremo oposto de uma ascese do trabalho da forma na linguagem dos artistas modernos, que possui todas as implicações com a práxis vital, estão os gozos fáceis e a resignação da cultura de massa. Mas não é só de lazer que vive o homem contemporâneo.

Por outro lado, as exigências curriculares de estudos escolares e mesmo universitários estão cada vez mais associando o estudo concentrado com algo essencialmente desagradável e reprodutivo. O modelo das provas sempre são pavlovianas: questões de múltipla escolha. Para se ganhar um concurso público, exige-se um esforço gigantesco de decorar informações, em vez de “cultivar o espírito”. A sociedade administrada petrifica dois pólos que não admitem saída: estudar sem prazer ou ter prazer sem estudar. As pessoas são levadas a associar o trabalho da concentração a algo enfadonho, chato, maçante. Se não se perder horas na televisão ou nas redes sociais, não há dúvida de que falta tempo para digerir um bom livro, e falta também motivação de estudar com calma e gosto. Como não há estímulo para a pausa, as pessoas sequer se dão conta dessa possibilidade.  O que Adorno chama de enfraquecimento do sujeito é, antes de mais nada, a meu ver, um anulamento do silêncio, da possibilidade de criar para si mesmo um espaço de silêncio.

É por isso que o legado ascético não carrega somente a oportunidade de auto-desenvolvimento para uma elite refinada: nessa tradição está contida nada mais nada menos do que senhas importantes para o futuro da faculdade da atenção. A comparação da arte de viver ascética com a práxis vital do artista moderno tem muito o que nos ensinar para a elaboração de um estética da existência contemporânea, para usar um conceito de Foucault ligado aos gregos. Mas sua função hoje tomou um caráter ainda mais urgente: os princípios da arte de viver passaram a valer para a necessidade de sobreviver num mundo cheio de estímulos, barulho, stress.
Logo, a oposição entre a plasticidade do modo de vida do poeta moderno, que herda o cuidado de si da ascese, e a imposição de condutas padronizadas da ideologia dominante burguesa tornou-se mais que uma diferença entre elite intelectual e massa, virou uma resistência inevitável, se se não quiser ser engolido pelo gozo vazio ou pelo stress competitivo. É preciso inventar outros modos de meditação, tipos de leitura, em meio tanto da estridência dos estímulos quanto das oportunidades e perigos que as novas tecnologias oferecem. Em outras palavras, para resguardar o espaço ameaçado de meditação e leitura, elas mesmas precisariam ser reinventadas, até com as armas do próprio inimigo. Mas reinventar não é diferente de seguir uma certa tradição, ou inventar a sua tradição; ou é a própria tradição que, para se manter viva, reinventa-se.

(O artigo foi produzido dentro da linha de pesquisa Mística, afetos e modos de viver, com os  orientandos Mariana Figueiredo, Anderson Rodrigues e Juliane Ramalho, que ajudaram na discussão e na revisão)


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[1] Prof. Adjunto de Teoria da Literatura da UFRRJ

 
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