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Marxismo e pensamento social brasileiro: as contribuições de Caio Prado Júnior e Florestan Fernandes
Marcos Marques de Oliveira[1]

"Todo povo tem na sua evolução, vista à distância, um certo 'sentido'".
(Caio Prado Júnior[2])

O objetivo deste artigo é apresentar uma reflexão sobre o lugar do marxismo no chamado "pensamento social brasileiro"[3], com destaque para as contribuições de Caio Prado Júnior e Florestan Fernandes. Começaremos com uma breve definição de "marxismo", seguindo com a identificação dos primeiros momentos de divulgação desta corrente de pensamento no Brasil, para depois situar o impacto das obras dos autores supracitados no desenvolvimento das interpretações históricas e sociológicas que buscaram analisar a formação de nossa sociedade. No caso de Caio Prado e Florestan, como pretendemos demonstrar, as dimensões mais significativas deste processo, seguindo os ditames epistemológicos do "materialismo histórico e dialético", estão relacionadas às questões de modernização e mudança social que foram responsáveis pela construção e configuração do Estado brasileiro, assim como pela conformação da nossa cultura política e, por consequência, da nossa concepção de cidadania.

Afinal, o que é marxismo?

No pântano de possíveis definições deste termo tão complexo, do ponto de vista histórico e também filosófico, adotamos aqui a interpretação original de Friedrich Engels, parceiro principal de Karl Marx, expressa em uma de suas obras centrais, o Anti-Düring, publicada originalmente em 1878[4]. Na sua acepção, a linha de pensamento que ele e Marx inauguravam se distanciava tanto do "materialismo primitivo", de caráter naturalístico, como de sua filosofia opositora, o "idealismo", cuja expressão máxima se dá com o advento das religiões monoteístas.

Se o primeiro campo não foi capaz de bem explicar as relações entre pensamento e matéria, o segundo, por defender hipóteses abstratas - como a ideia da existência de uma alma separável do corpo - permanecia insuficiente com fonte de análise efetiva da realidade humana, em suas configurações históricas, sociais e naturais. Era necessária, portanto, a incorporação do conteúdo dos dois modelos de pensamento que herdávamos, após dois milênios de desenvolvimento da Filosofia, para uma "negação da negação". Ou melhor, a superação (na mesma medida em que elimina e conserva) das contribuições do materialismo antecedente e do idealismo, em prol da criação de uma "concepção de mundo" que encontrará (eis o eterno exercício do método) sua confirmação nas e com as "ciências reais". Enfim, uma nova forma de pensar para o mesmo conteúdo: a vida humana, social e natural sobre a Terra.

Nesta perspectiva, a dialética subjetiva (o pensamento) é produto da dialética objetiva (o mundo material), o que vai levar outro importante seguidor de Marx - Vladimir Ilitch Lenin[5] - a sentenciar que as leis da lógica são o reflexo do objetivo na consciência subjetiva do homem. Reflexo, diga-se, não imediato, já que há uma relação íntima entre realidade e pensamento; e entre estes e a linguagem que expressa os respectivos e mútuos condicionamentos. O importante é que com o marxismo temos a incorporação - definitiva, supõe-se - da prática à teoria do conhecimento, sendo esta a mais alta conquista da Filosofia, já que toma o real como fundamento e critério de verdade do próprio conhecimento humano.

A questão, porém, é que este modo de pensar inaugurado no século XIX pelo "corifeu da filosofia da práxis", nas palavras de Antonio Gramsci[6], que se posta ao mesmo tempo como "um instrumento de transformação do mundo", não resultou - a julgar pelos seus desdobramentos - num modelo único de interpretação e ação. E, talvez, nem deveria. Afinal, como alertou o intelectual russo Ovshi Yajot, em texto original da década de 1960, a descoberta da prática como "base e a força motriz do conhecimento" não poderia redundar na ideia da existência de uma "verdade absoluta" facilmente codificada, ainda que generosa.

De tudo isso se deduz que o conhecimento humano se desenvolve do desconhecimento ao conhecimento, do conhecimento incompleto a um conhecimento cada dia mais completo. Na natureza não existem coisas em si incognoscíveis, mas somente coisas não conhecidas ainda e que serão descobertas pela ciência e pela prática[7].

Marxismo no Brasil: proto-história

Portanto, tão interessante quanto imaginar os motivos que levaram "um espectro que ronda[va] a Europa"[8] ter ido primeiramente baixar, por "ironias da história"[9], num dos países de menor desenvolvimento das "forças produtivas" daquela parte do globo[10], é investigar os caminhos e descaminhos da chegada e do desenvolvimento do pensamento dito "marxista" em sociedades periféricas como a nossa; que sofreram - por definição e condição histórica - da "crise estrutural do processo de industrialização", com forte debilidade dos fatores de impulsão inicial ao capitalismo.

Talvez não seja difícil lembrar, como faz Leandro Konder, que quando da publicação do Manifesto do Partido Comunista, em 1848, o Brasil vivia os primeiros anos do império de D. Pedro II, em que os ventos republicanos sopravam como fraca brisa, sob a inspiração dos ideais democráticos europeus. Dessa forma, "as primeiras sementes socialistas em solo conservador" foram plantadas de maneira esparsa e confusa, devido às dificuldades encontradas para sua germinação.

Se era tão difícil ser republicano, podemos imaginar que deveria ser praticamente impossível ser socialista. Os ideais socialistas custavam a chegar aqui; estavam expostos em livros caros, importados. Quando chegavam, como seria possível interpretá-los? Como poderiam ser utilizados, aplicados a uma realidade tão diferente daquela em que se originaram? Como se conseguiria traduzi-los em ação[11].

Apesar das barreiras, há importantes registros do desenvolvimento do pensamento socialista em solo brasileiro. Os primeiros ecos veem de Pernambuco, com destaque para as reflexões de Antonio Pedro de Figueiredo (1814-1859) e José Inácio Abreu e Lima (1794-1869). O primeiro, admirador do filósofo francês Victor Cousin, escreveu, por volta de 1852, textos com alusão aos ideais socialistas de promoção e aperfeiçoamento moral e material da humanidade. Já o segundo, apesar de ter participado da campanha de Simon Bolívar contra a Espanha em terras venezuelanas, escreveu um livro chamado O socialismo no qual se dizia contrário aos ideais ("aberrações do espírito humano") de Saint-Simon, Fourier e Owen. Mas, ao menos, os explicava como uma "tentativa" de tornar o gênero humano uma só família.
O debate começa a esquentar a partir da repercussão, na Câmara dos Deputados, da Comuna de Paris[12], em 1871, quando o problema da "questão social" europeia, liderada pelo movimento operário, começa a se articular, de forma embrionária, às preocupações com a "questão servil" brasileira, relacionados às polêmicas sobre a escravidão nesse país então agrícola e exportador de matérias-primas. As referências, no entanto, pecavam pela imprecisão, denotando grande atenção aos impactos negativos que o "cancro do mundo moderno" - uma das definições então dadas ao "comunismo", movimento social baseado nas premissas da "perigosa" escola da "filosofia do materialismo alemão" - poderia ter no Brasil, consubstanciando, inclusive, a postura do governo brasileiro em adotar a política de extradição dos foragidos em apoio ao governo francês restituído.

Em 1872, teremos a primeira menção direta ao nome de Karl Marx num documento histórico escrito em português. O mérito foi da revista Echo Americano, editada em Londres, sob a direção de Luís Bivar e Melo Morais Filho, que em seu número 20, de 29 de fevereiro, teve "Dr. Karl Marx" como título de um de seus artigos. Buscava-se defender sua doutrina das interpretações "malignas", destacando seu objetivo de fundir todas as classes sociais numa "Associação dos Produtores Livres" com base na "propriedade coletiva do terreno e dos instrumentos de trabalho"[13]. Registra-se também a publicação, agora em 1879, de um novo texto no jornal A Reforma, ligado ao Partido Liberal, de autoria do abolicionista Joaquim Serra, que defendia as ideias de Marx contra as do anarquista Mikhail Bakunin.

Já em 1887, foi a vez do filosofo e jurista Tobias Barreto publicar, em Estudos Alemães, uma caracterização de Marx como "o terrível crítico do capital" e "o mais valente pensador do século XIX". Mas que tinha o pecado de ser defensor de uma falsa solução (o comunismo), que nos levaria ao "mais alto grau de servidão". Em 1902, o jurista positivista Clóvis Beviláqua, num ensaio sobre "o problema da miséria", também faz elogios ao fervor proletário e à cientificidade de Marx, mas não o poupa da crítica de ser mais "revolucionário" que "construtor". O mesmo jurista já havia citado o pensador alemão num texto de 1886, o situando, em termos de pensamento, ao lado de Ferdinand Lassalle, precursor do movimento socialdemocrata, em sua perspectiva mais reformista. E algo parecido também havia sido feito por outro famoso jurista, Rui Barbosa, que em 1884 classificou Marx entre os apóstolos da "partilha [e não da superação] do capital", tal como Saint-Simon e, entre outros, Proudhon.

Apesar de não exaustivos[14], tais registros sugerem que até aquele momento pairava por aqui uma visão bastante superficial e preconceituosa sobre a vida e a obra de Marx.

Marx não era - nem podia ser - no Brasil de então, o colosso que começava a despertar a admiração de grande parte dos socialistas europeus. Na Europa, seu nome estava ligado a um pensamento que se traduzia numa ação, representava um movimento que interferia vigorosamente na vida política. Aqui, tinha uma repercussão abstrata, [ainda] imprecisa, às vezes pitoresca ou divertida[15].

 

Do anarquismo ao comunismo

Tal processo ganha novos contornos com a Abolição da Escravatura (1888) e a Proclamação da República (1889). Ainda que de forma tímida, estão criadas as condições para o início da industrialização do país, com a respectiva formação dos agrupamentos operários e, por consequência, dos germes das futuras organizações sindicais. Afinal, não se organiza aquilo que não existe...

Animam-se, com essa dinâmica, os elementos embrionários do socialismo brasileiro, já divididos, de acordo com a nomenclatura da época, entre "socialdemocratas" e "libertários". Repetindo, de alguma forma, as correntes europeias desenhadas, em 1889, com a instauração da Segunda Internacional dos Trabalhadores.

No primeiro espectro, falando do cenário europeu, figuram os socialistas mais reformistas e mesmo revolucionários (Marx entre estes), ainda que não adeptos da "ação direta", tática própria dos "libertários" identificados com o ideário anarquista. Porém, no caso do Brasil, estes últimos também acabam por se dividir, na conceituação do já citado Konder, entre os "puros" (que recusavam a política partidária) e os "impuros" (que não recusavam a ação direta, mas também lançavam mão da organização por bases sindicais).

Os anarquistas "impuros" tiveram uma eficácia política muito maior que os anarquistas "puros". Em geral, esses anarquistas "impuros" foram capazes de participar mais efetivamente da vida e das lutas das comunidades a que estavam ligados. Faziam pregação doutrinária, mas também sabiam agitar, quando a agitação lhes parecia necessária (na hora de reivindicar aumento de salários, de fazer greve, de protestar contra a prepotência patronal, ou então na hora de denunciar as mentiras dos ricos e a hipocrisia da hierarquia da Igreja)[16].

Não por acaso, os expoentes do "anarcossindicalismo", como ficaram conhecidos, assumiram a hegemonia política do movimento operário brasileiro em formação, liderando com vigor as mobilizações reivindicatórias das duas primeiras décadas do século XX; especialmente em São Paulo e no Rio de Janeiro, que contavam com grande contingente migratório provindo da Europa. Foram eles os artífices de diversas greves e das inúmeras associações operárias voltadas à organização da classe trabalhadora, assim como para a criação de cooperativas e ações de socorro mútuo. Esse movimento teve seu ápice entre os anos 1917 e 1920, período no qual o mundo (incluso o Brasil) sofreu os impactos da Primeira Guerra Mundial. Os protestos contra a carestia e as péssimas condições de trabalho tiveram grande lastro, mas foram veementemente reprimidos.

A resistência, porém, aumentou e alguns atos chegaram a contar com o envolvimento de mais de 100 mil pessoas (numa população, à época, de cerca de 30 milhões de habitantes). Foram, só no Rio de Janeiro, mais de 200 paralisações nesse curto período, em que a bandeira pela jornada diária de oito horas de trabalho pode ser considerada a mais relevante em termos de "civilização" das relações trabalhistas até então vigentes.

Mas os limites do movimento anarquista começaram a aparecer quando da necessidade de fortalecer a organização dos trabalhadores através da formação de partidos que pudessem ampliar a sua participação política na vida da nação[17]. Já sob os influxos da Revolução Russa, alguns aderiram às novas concepções elaboradas por Lênin, defendendo (inclusive por desconhecimento) não tanto as estratégias que levaram os bolcheviques a assumir o poder político naquele momento bastante singular da Rússia, mas a suposta inevitabilidade de se tomar medidas de centralização das decisões políticas e, inclusive, militarização do projeto revolucionário para a superação do capitalismo.

Simpatizantes iniciais dos ventos que sopravam da Rússia, alguns expoentes do "socialismo libertário" logo rejeitaram estes novos princípios de organização da classe operária, defendendo a manutenção das antigas armas de mobilização e ação. Já outra parcela dos "anarcossindicalistas" foi seduzida pelo sucesso inicial da primeira grande experiência socialista, que vai se denominar futuramente de "soviética" e/ou "marxista-leninista". Tal processo culmina na fundação, por obra de alguns antigos anarquistas, do Partido Comunista do Brasil (PCB). O que vai ocorrer logo no início dos anos 1920[18], dando fim ao período de apropriações ocasionais das ideias de Marx, quase sempre realizadas com aproximações acríticas aos movimentos do socialismo reformista, anarquista e, mesmo, positivista.

Mas a fundação do Partido Comunista brasileiro, em março de 1922, na cidade de Niterói (RJ), contribuiu para melhorar as condições de difusão da obra original de Marx ou dos pioneiros do marxismo por aqui? Não, necessariamente.

O que poderiam fazer 73 militantes espalhados num país imenso para promover a transformação revolucionária da sociedade? Além das dificuldades que enfrentavam para adotar teorias que entravam em choque com as convicções que defendiam anteriormente, os fundadores do Partido Comunista se viam severamente criticados por seus ex-companheiros fiéis aos ideais ácratas, que os acusavam de "vira-casacas". Para se sentirem seguros de que o novo partido iria sobreviver [...] os comunistas brasileiros se empenharam em ser reconhecidos como parte de um vasto movimento mundial[19].

Assim, buscando o reconhecimento internacional (que virá em 1924) do movimento socialista, então hegemonizado pela União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), a "sessão brasileira da Internacional Comunista" dedica-se a um importante trabalho de publicação das obras clássicas do marxismo[20], sem descurar das tentativas de elaborar uma visão "crítica", porque socialista, do passado, do presente e, por projeção, do futuro da sociedade brasileira. Tal como ousou fazer Octávio Brandão em Agrarismo e Industrialismo, publicado em 1926, mas cujo resultado ficou longe do que poderia se esperar, segundo a análise de Konder, de um verdadeiro "materialismo dialético".

O grande desafio, para um materialismo dialético, sempre foi pensar a relação entre a força transformadora (e autotransformadora) do sujeito e a força inerente ao movimento (ou à inércia) do objeto. Do ângulo do materialismo mecanicista ou do chamado "evolucionismo vulgar", a criatividade do sujeito se esfuma e se dissipa, desaparece o espaço em que a iniciativa do sujeito poderia desempenhar um papel realmente significativo, o movimento subjetivo tende a se reduzir a um epifenômeno, a um apêndice do movimento objetivo: os homens passam a ser marionetes, bonecos manipulados pelo crescimento das forças produtivas e por uma estranha dinâmica cega derivada das relações de produção. O ser social não só determina a consciência (como ensinou Marx), mas também a determina de forma unívoca, direta e imediata[21].

Apreciação parecida fará Evaristo de Moraes Filho sobre a obra que levava o subtítulo de "Ensaio marxista-leninista sobre a revolta de São Paulo e a guerra de classes no Brasil".

O pequeno volume é muito palavroso, violento, verdadeiramente panfletário. Não alcança os objetivos a que se propôs, de maneira alguma. Ainda estava por vir uma interpretação marxista da história econômico-social do Brasil, que só irá acontecer, bem mais tarde, com Caio Prado Júnior[22].

Os motivos para isso? É o que iremos observar a seguir.

Mas antes, por uma questão de justiça, ao menos metodológica, convém lembrar uma visão mais amena da contribuição de Octávio Brandão.

O pioneirismo intelectual de Brandão não se limitou [...] à aplicação do marxismo-leninismo na interpretação do Brasil: abrangeu a própria caracterização da doutrina por meio da qual o interpretou. Reforça-se assim a hipótese de haver sido espontânea sua convergência com o marxismo de Stalin, ou, para ser mais exato, com a evolução doutrinária do marxismo sob a ditadura staliniana [...]. De poucas obras dir-se-á com razão serem tão paradoxais quanto Agrarismo e industrialismo. Seus defeitos saltam aos olhos, mas não devem fazer perder de vista nem o pioneirismo doutrinário, [...] nem a percepção, que nos parece justa, de que o principal conflito no Brasil de então opunha os interesses da nação aos das oligarquias agrárias[23].

Questão duvidosa, claro, e que também será "superada" com as contribuições de Caio Prado Júnior, que iniciam, assim, uma nova era de interpretações mais agudas sobre a complexa estrutura social e política forjadas na história do Brasil, da qual serão herdeiros, segundo o sociólogo Fernando Henrique Cardoso[24], nomes como Raymundo Faoro e Celso Furtado.

 

Caio Prado: nova visão sobre a formação do Brasil

Somente após 1930 é que a obra de Marx começa a ter uma divulgação mais sistemática da no Brasil. São realizadas novas traduções, mas também circulam diversas edições estrangeiras. Porém, vale ressaltar, isso ocorre com a hegemonia do "marxismo-leninismo" de inspiração estalinista, que acaba por reduzir a teoria a uma simples técnica de análises conjunturais, sob o prisma de um "imperialismo" classista supostamente operário, para corroborar, na verdade, o ponto de vista de "um" partido: o soviético[25].

Tal situação vai perdurar por mais de 30 anos, período no qual o mundo e o Brasil são afetados por relevantes acontecimentos. No caso do primeiro, ressaltam-se os efeitos nas relações internacionais com a Segunda Grande Guerra Mundial (1939-1945). No segundo, a conformação de uma nova relação entre Estado e sociedade civil gerada pelas injunções dos governos de Getúlio Vargas[26] (1930-1937; 1937-1945; 1950-1954).

No campo específico da história do comunismo, são também relevantes alguns fatos, tanto em nível mundial, quanto no que tange às nossas questões internas: o breve período de legalização do Partido Comunista no Brasil, entre 1945 e 1947; a Revolução Chinesa, em 1949[27]; a morte de Josef Stalin, em 1953; a realização do XX Congresso do Partido Comunista soviético, em 1956, dando início ao que foi designado como um primeiro processo de desestalinização do movimento socialista mundial; a crise entre a URSS e a China, em 1958; a Revolução Cubana, 1959[28]; a cisão no comunismo brasileiro entre PCB e do PCdoB[29], a partir dos anos 1960; o congelamento, a partir de 1964, do processo de desestalinização na URSS pelo governo de Leonid Brejnev; o início da Ditadura Militar no Brasil, também em 1964; assim como as tentativas de resistência, abertas ou não, a esta ditadura, que vão resultar na opção por alguns grupos de esquerda pela tática de guerrilha e a revolução armada[30].

O importante para nós, nesse momento, é lembrar que parte robusta da obra de Caio Prado foi produzida durante essa época, quando militante do PCB. Porém, como demonstra Konder, nosso pensador em foco foi muito mais do que um "intelectual ‘oficial’ do Partido", se distanciando, já no seu primeiro livro, da perspectiva metodológica doutrinária utilizada pelos dirigentes comunistas na interpretação histórica do país e, por consequência, de seus dilemas sociais.

A perspectiva materialista da Evolução Política do Brasil[31] exigia que o historiador reconhecesse simultaneamente toda a dureza das condições objetivas e todos os empenhos subjetivos que cabiam no quadro constituído pela objetividade, pela sociedade brasileira. Caio Prado Júnior não olhava para o mundo como o lugar de onde viria uma catástrofe redentora (a guerra): a situação lá fora era a situação do mercado mundial, que deveria ser avaliada em função da nossa situação interna; isto é, das vicissitudes do nosso modo de produção. Nossos problemas eram os problemas da nossa sociedade e da nossa articulação com o mercado mundial[32].

Desta forma, Caio Prado inaugura sobre o Brasil uma explicação marxianaoriginal. Contrariando a ideia que vivíamos em "atraso", sua interpretação nos afirmava como um país que foi e é "moderno". De uma modernidade triste. Mas, moderno.

As sobrevivências "pré-capitalistas", nunca feudais, nas relações de trabalho no campo não foram e não seriam obstáculos ao desenvolvimento capitalista. São, na verdade, a razão de ser do nosso modo de produção periférica, que resulta numa situação aguda de baixo padrão de vida e desigualdade. Nas palavras de Carlos Nelson Coutinho, quando trata do passado, especialmente em Formação do Brasil Contemporâneo (Colônia), publicado originalmente em 1942, Caio Prado "tem sempre em vista a investigação do presente como história, o que implica para ele, enquanto marxista, uma análise dialética da gênese e das perspectivas desse presente"[33].

Assim, mantendo o movimento dialético como núcleo de sua interpretação, apesar de trabalhar com a dificuldade "estrutural" do estoque "baixo, reduzido e problemático" do categorial marxiano no Brasil de então, ele acaba por ser um seguidor de Lênin e de Gramsci (este, muito provavelmente, sem ter lido à época, daí a licença quase poética) na contribuição destes para o enriquecimento do conceito marxista de vias não-clássicas ("Via Prussiana", em Lênin; "Revolução Passiva", em Gramsci) para o capitalismo, destacando os momentos de transformismo da nossa situação nacional; tal como fez, de forma pioneira na América Latina, o peruano José Carlos Mariátegui.

O leitor atento de Caio Prado não terá dificuldades em reconhecer a proximidade de suas análises da questão agrária brasileira com a descrição leniniana "via prussiana". Para o historiador paulista, a modernização de nossa estrutura agrária não se deu segundo uma "via clássica"; não se pode falar, no caso brasileiro, da supressão radical da grande propriedade pré-capitalista e de sua substituição pela pequena propriedade camponesa[34].

O mérito, portanto, da maneira como Caio Prado interpreta a gênese e o desenvolvimento da nossa formação social, é de defini-la objetivamente como "capitalista", ainda que por uma via diversa do que tenha ocorrido nos países centrais deste modo de produção.
Como assevera um analista:

Essa centralização econômica da exploração rural [observada por Caio Prado], realizada sob a direção efetiva do proprietário enquanto "empresário da produção", vai-se constituir em fator decisivo e condicionante da forma extremamente desigual da distribuição da propriedade da terra. O acentuado grau de concentração da propriedade fundiária, caráter essencial da estrutura agrária brasileira, corresponderia assim à própria natureza da economia agrária, organizada com base no empreendimento mercantil extensivo[35].

Caio rompia, assim, com a interpretação dos intelectuais ligados ao PCB, que insistiam em considerar o Brasil como um país "feudal" e/ou "semicolonial", fazendo-os pressupor que o nosso principal enfrentamento político seria a efetuação de uma "revolução democrático-burguesa", através de uma obra de "libertação nacional". Como se estivéssemos, critica o historiador paulista em A revolução brasileira, obra de 1966, eternamente destinados a seguir uma "via clássica" para a efetiva chegada do Brasil ao modo de produção capitalista.

Mas, de acordo com Coutinho, apesar de ter enriquecido a interpretação marxista sobre o Brasil, o nosso pensador em questão não teve o mesmo "sucesso" no que tange às proposições sobre os rumos de nosso desenvolvimento, acabando, pelo diagnóstico "equivocado", por proporcionar uma visão menos "realista" e "otimista" sobre o futuro do país. Mesmo reconhecendo aspectos novos na história brasileira, terminou por se concentrar nos seus traços mais perversos e anacrônicos, parecendo indicar uma sina de moderna condição "colonial". Uma nação que se torna socialmente complexa, mas que politicamente parece acorrentada à hipótese de ter sua economia baseada na produção de matérias-primas e gêneros alimentícios demandados pelo mercado internacional.

Tal perspectiva, que pressupõe, na visão de Coutinho, uma insuficiente formulação da questão democrática na política brasileira, acaba por lhe aproximar dos "teóricos do desenvolvimento do subdesenvolvimento"[36], tal como André Gunder Frank e Rui Marini, cujas visões limitantes sobre a cidadania como "valor burguês" terminaram por alimentar as ideologias de ultraesquerda nos anos 1960 e 1970. Por complemento e contradição, a mesma insuficiência o leva a ecoar, tardiamente, as teorias sobre a existência de um "capitalismo burocrático" no Brasil, muito comum aos intérpretes que salientam a nossa tradição patrimonialista, que se alimenta da corrupção da máquina estatal, como a explicação quase única do nosso atraso civilizatório.

Ilação quase idêntica, ainda que com o sinal de apreciação invertido, a que faz  Fernando Henrique Cardoso, quando este situa Caio Prado como grande influenciador das proposições de Raymundo Faoro, em Os donos do poder, sobre a constituição do nosso "capitalismo burocraticamente tutelado". E, também, como contributo das reflexões de Celso Furtado sobre a formação econômica brasileira, o que permitiu a este último escapar dos "simplismos" dos enfoques culturalistas, geográficos e mesmos raciais, então em voga.

Mas, no caso do ex-presidente, vale ressaltar aqui o seu elogio, em artigo original de 1978, ao uso nada constrito e dialético que Caio Prado Júnior faz do método histórico-materialista.

[Ele] usa o método com a singeleza de quem sabe que não basta crer, é preciso aprender. E não se aprende sintetizando a partir do vazio: só a dura busca da rede que articula os fatos e a elaboração de conceitos, mesmos quando toscos, mas que mostrem a história concreta no movimento das coisas, permite as grandes sínteses abertas. Abertas à controvérsia, sempre prontas a serem revistas ante o dado novo; construídas sobre o provisório, pois o permanente só se pode alcançar no dogma, e a ciência, embora não derive da opinião, tampouco se alicerça em certezas metafísicas. Neste sentido também Formação do Brasil contemporâneo é um livro clássico. [...] Mostra como a chave para explicar o passado e a bússola para ver o rumo do futuro tem de ser buscadas nas instituições que as classes criaram e que estas se fundam na exploração econômica. Mas não afoga nesta constatação a surpresa da história, nem deriva mecanicamente a cultura e a política da anatomia econômica[37].

O elogio acima não é gratuito. Florestan Fernandes, mestre de Cardoso, também faz questão de ressaltar o rigor intelectual de Caio Prado, afirmando que tal postura metodológica foi uma das inspirações da sociologia praticada na USP desde os anos 1950, quando esta se voltou para a busca da documentação sólida, o empirismo equilibrado, a perspectiva de uma história positiva, com base na análise dialética e respeito ao pluralismo político. Mas, como observaremos a seguir, há outras similitudes entre as obras acadêmicas e políticas destes dois amigos com origens tão distintas, e opções partidárias nem sempre confluentes.

Florestan: lições de ciência e política

Ao esboçar "a visão do amigo" sobre a pessoa e a obra de Caio Prado Júnior, num evento em sua homenagem, Florestan começa por listar as diferenças entre eles. O primeiro de família rica e tradicional; ele de origem subproletária. Caio, um disciplinado militante, ainda que intelectualmente independente do PCB; ele, em sua juventude, ligado ao Partido Socialista Revolucionário (PSR), de tendência trotskista[38]. Caio, formado nas águas de um "humanismo clássico", com trânsito pelas áreas da história, da geografia e da filosofia; ele condicionado pela cientificidade exigida da sociologia uspiana em seu início de produção...

Porém, com orgulho de ter participado de uma geração que recebeu a sua influência intelectual e política, Florestan registra o principal aprendizado que teve com o amigo: o espírito de ascese profissional e pessoal, que coloca os deveres científicos e políticos acima dos prazeres mundanos e do êxito passageiro. O que, se não explica, corrobora o sentido de renegação de sua classe social de origem.

A primeira vez que fui à casa de Caio Prado Júnior pensava que iria encontrar ali um ambiente luxuoso, requintado, de ostentação. Nada disso! Encontrei um trato ameno, acolhedor e um almoço bem feito e gostoso, mas sóbrio. [...] Gostei daquela naturalidade, mas minha primeira reação foi de decepção. Em seguida, percebi quão importante era aquilo tudo. Uma vida simples, moderada, espartana ornava o caráter de quem não precisava de exterioridades para se valorizar e se impor. [...] Ser forte e não ceder nas pequenas coisas não era uma virtude - era uma obrigação mínima! Só a firmeza, a esperança e o amor justificavam as promessas do comunismo, um ideal político e abstrato, em um mundo tão incerto[39].

Há episódios, reais dramas, na vida de Florestan[40] que comprovam que a lição foi muito bem aprendida. Mas o que nos interessa ressaltar, agora, é a hipótese de que este ascetismo, que se reforça com o exemplo de Caio, estava já desenhado pelo compromisso paulatino com alguns princípios de atuação ética e valores morais que o futuro sociólogo foi assumindo durante sua dura formação pessoal e profissional. Formação essa que traz as marcas da superação de uma condição de quase indigência para a de um reconhecido homem público, de sucesso em diversas frentes.

É desse aprendizado contínuo e contíguo, como criança e jovem pobre, descendente de uma empregada doméstica e mãe solteira que lutava para sobreviver na São Paulo dos anos 1920 e 1930, que Florestan vai retirar alguns importantes ensinamentos que marcarão sua trajetória ascendente e seu "destino ímpar", como de forma bela conceituou Sylvia Garcia[41]. Segundo esta autora, desde sua condição inicial de formação nas Ciências Sociais, embebidas pelas densas e intensas recordações de sua socialização primária, começa-se a se estabelecer duas diretrizes básicas de sua futura postura científica e política: fundar a interpretação na análise do material empírico; e direcioná-la para um sentido geral relativo à socialização dos indivíduos, de acordo com os costumes e valores de uma devida sociedade inserida em uma determinada tradição cultural.

Tal afirmação comprova-se com a escolha dos primeiros "objetos" de sua sociologia, que começa com um olhar arguto sobre o folclore paulistano[42], buscando descortinar os dramas de formação de meninos e meninas das classes populares submetidas a um processo intenso de modernização naquela que estava se transformando na maior metrópole do Brasil. Passa, depois, a se preocupar em reconstituir a história dos habitantes originais desse país, os Tupinambá[43], que foram dizimados no contato forçado com os invasores europeus, marcando o fim de uma civilização e de um território já ocupado.

A produção sociológica de Florestan também não deixou de fora os testemunhos de um contingente populacional - dos negros africanos - que foi retirado de seus lugares de origem para serem escravizados num distante território, submetidos a condições indignas de vida e reprodução social[44]. E que quando "libertos", terminaram inseridos num modo de produção material e simbólico para o qual não tiveram a mínima preparação, sofrendo por anos um tipo de discriminação que, se não teve uma política oficial ostensiva (dizem alguns, comparando com outras paragens), ficou subsumido nas insidiosas relações cordiais que caracterizam a sociabilidade brasileira, especialmente no que tange à reprodução e à ampliação de suas desigualdades.

E, por fim, fez parte de suas preocupações sociológicas a compreensão da configuração de uma nação periférica do capitalismo internacional, ousando desnudar os motivos que emperram o encontro da maior parte de sua população com os benefícios da "ordem social competitiva" vigente, apontando as oportunidades perdidas que tivemos para aprofundar os ganhos que poderiam advir com um pouco mais de democratização no acesso dos direitos humanos mais básicos[45].

Tais escolhas conformaram uma pioneira "sociologia crítica" em terras brasileiras, que expressava, nas palavras de José de Souza Martins, "um compromisso radical com as lutas pela transformação da [nossa] sociedade" numa nação mais justa e desenvolvida[46]. É por isso, explica Martins, que Florestan foca suas atenções aos "desencontros" a que estão submetidos a maior parte seres humanos. Um tipo de investigação (daí a sua grandiosidade teórica) que está presente na reflexão de Émile Durkheim sobre o problema da anomia social nas sociedades complexas. Na investigação de Max Weber em torno do problema da irracionalidade do capitalismo burocrático contemporâneo. E, ainda, nos esforços de Karl Marx para compreender e dar cabo dos mecanismos de alienação que subsistem em uma sociedade marcada por uma profunda exploração de classe[47].

Uma sociologia verdadeiramente crítica porque se volta a uma "práxis" sociológica que é rigorosa em seus procedimentos, objetiva em seu exercício e participante pelo seu vasto potencial explicativo. Um portentoso "arsenal da práxis política", segundo Antonio Candido[48], porque faz o conhecimento deslizar, sem muito esforço, para a crítica da sociedade. E, por consequência, desta para uma potencial teoria da sua transformação.

É o que se pode exemplificar com os seus estudos sobre a lógica da dominação burguesa no Brasil, nos quais Florestan se detém nas especificidades dos nossos agentes sociais mais "significativos" (as elites brasileiras), precisando os contornos do seu conservadorismo e buscando, desta forma, identificar as razões da fragilidade da nossa "democracia". Tal situação gera o que o sociólogo vai denominar de "dilema social brasileiro", um tipo de apego sociopático ao passado que se esconde numa ostentação aparente ao progresso; mas sob a qual subjaz uma prática política de conservantismo cultural sistemático. Um capitalismo, portanto, "selvagem". Próprio de "uma sociedade civil que repele a civilização para todos, e um Estado que concentra a violência no tope para aplicá-la de forma ultra-repressiva e ultra-egoísta"; e que envolve, portanto, "uma barbárie exasperada específica", como definiu Florestan num texto em homenagem a Carlos Marighella[49].

Assim como em Caio Prado, percebe-se, há a ideia de que, sim, somos modernos. Mas, novamente, tristemente modernos. Para desgosto de Carlos Nelson Coutinho, que faz uma crítica ao "último" Florestan muito parecida com as ressalvas feitas à obra de Caio Prado Júnior, como situado no capítulo anterior deste artigo. Segundo este autor[50], a produção teórica e jornalística dos últimos anos de vida do sociólogo paulista equivocou-se ao subestimar o "potencial" positivo do processo de abertura e democratização política iniciado no Brasil nos final dos anos 1970. Hipótese com a qual tenho respeitosa e total discordância, como já procurei demonstrar[51].

Certo que vemos em Florestan uma profunda crítica com a forma "transada" de nossa transição política, que nos legou, é verdade, uma avançada Constituição "burguesa". Avanço legal esse resultante, justamente, da mobilização dos setores populares organizados, mas que não pode ser visto como ponto de chegada. E sim como ponto de partida para a sua efetivação na vida concreta das massas. E, quiçá, a configuração de uma ordem social nova que, sem perder de vista os benefícios da "competição", seja substantivamente mais "solidária".

É importante ressaltar que, para Florestan, não que deixou de acontecer no Brasil uma "revolução burguesa". Houve, claro, mas não a enxergaremos, não entenderemos seu "modo específico", se ficarmos presos a uma perspectiva evolucionista (tanto em conteúdo quanto em forma), que toma como parâmetro as supostas "vias clássicas", que nada mais são do que "históricas".

Ao concretizar-se, a Revolução Burguesa transcende seu modelo histórico – não só porque está superado. Mas, ainda, porque os países capitalistas retardatários possuem certas peculiaridades e se defrontam com um novo tipo de capitalismo no plano mundial. A burguesia nunca é sempre a mesma, através da história[52].

E se a burguesia nunca é a mesma, as armas de luta também podem não ser...

É por isso que Florestan defende que o enfrentamento dos problemas sociais, especialmente num país periférico, deve passar pela luta para a democratização das instâncias da sociedade civil e do Estado. Com a consciência de que o grau de desenvolvimento, inclusive capitalista, é o condicionador das possibilidades de uma "revolução social", Florestan nos incita a desenterrar e refinar as duas clássicas noções da literatura socialista: a de “revolução dentro da ordem” e a de “revolução contra a ordem”[53]. Do seu ponto de vista, resistir à possibilidade de conjugação dessas noções é sinal de falta de confiança num projeto de transformação social. E pior: o referendar da hipótese de que a única “alternativa” é a perpetuação da barbárie como slogan da “civilização”. Não importa se para "mantê-la" ou "superá-la".

Um exemplo de “revolução dentro da ordem” importante para ser usada como mecanismo de democratização da ordem existente é, no caso de países como o Brasil, a luta para que a Educação deixe de ser um símbolo social dos privilégios.

A inexistência da educação popular está na raiz dos males com que nos defrontamos e que nos revelamos impotentes para resolver. Sem perdermos de vista que a reconstrução educacional não é tudo e que ela jamais deve ser encarada como um fim em si mesma, temos de concentrar boa parcela de nossas energias na criação de um sistema de ensino capaz de responder positivamente aos requisitos materiais e morais da educação democrática[54].

Não é por acaso que Florestan dedica sua vida a este combate. Seja como professor, insinuando uma prática docente, ao mesmo tempo, rigorosa e libertária. Seja como militante da ciência, tomando os problemas educacionais como objeto de sua vigorosa sociologia. Seja como publicista das causas do socialismo, em forma e conteúdo, adequando-se qualitativamente a cada momento histórico. Seja como "cientista na política", quando faz das tarefas partidárias uma oportunidade educativa (para si, para os colegas e para as massas). E, finalmente, como tentei comprovar[55], na sua atuação como articulista da grande imprensa, momento no qual suas contribuições na ciência e na política - que remete aos princípios já indicados por Sylvia Garcia em trecho acima - se conjugam para dar vazão a uma verdadeira (porque efetiva) "pedagogia socialista".

E para terminar...

Falta apenas constatar que a grande contribuição de Caio Prado Júnior e Florestan Fernandes para o desenvolvimento do marxismo no Brasil pode estar, eis minha hipótese neste artigo, na capacidade que tiveram de articular o necessário estudo dos clássicos do socialismo com as mais importantes descobertas das teorias científicas de suas respectivas épocas, sem deixar de ter um compromisso militante com as causas e os movimentos sociais mais avançados, nas respectivas épocas, para a radicalização da democracia no país. E, sempre que a situação exigiu[56], sem descurar das obrigações partidárias a que livremente se submeteram, ainda que preservada uma inteligente e audaz autonomia, tal como Jacob Gorender descreve para Caio, mas que se encaixa perfeitamente no caso de Florestan.

A atitude individual de Caio Prado Júnior prefigurou o militante dos novos partidos da classe operária. Devotado à causa do socialismo, porém firme na defesa de suas opiniões, ainda que divergentes de altas direções e, ao mesmo tempo, disciplinado na execução das tarefas resolvidas democraticamente pela maioria do conjunto partidário. Pensador e militante prático, Caio foi homem de seu tempo e homem do futuro. Diferente daqueles que parecem afinados com o presente, mas estão agarrados ao passado, apesar de exibirem roupas e ideias da última moda. Caio Prado Júnior soube encontrar a trilha que liga o presente ao futuro[57].

Que ousemos todos assim ser.

Afinal, como já disse Florestan, referindo-se ao próprio Caio, "não é preciso estar de acordo" em tudo para se configurar um "perfil marxista"[58].

NOTAS



[1] Cientista Social e Doutor em Educação Brasileira pela UFF. Professor do Instituto de Educação de Angra dos Reis (IEAR/UFF) e do Programa de Pós-Graduação em Educação da UFF. Pesquisador do Núcleo de Estudos e Pesquisas em Filosofia Política e Educação (NUFIPE/UFF).

[2] PRADO Júnior, Caio. Formação do Brasil Contemporâneo (Colônia).  São Paulo: Brasiliense, 1945, p. 13.

[3] De acordo com a larga noção utilizada por Lilia Schwarcz e André Botelho (Pensamento social brasileiro, um campo vasto ganhando forma. Lua Nova, São Paulo, 82, pp. 11-16, 2011), "pensamento social" é uma área multidisciplinar "que compreende não apenas as três disciplinas básicas das ciências sociais – a antropologia, a ciência política e a sociologia –, como ainda a história, a teoria literária e a filosofia política, entre outras disciplinas".

[4] Aqui, trabalhamos com: ENGELS, Friedrich. Anti-During. (3ª ed.). São Paulo: Paz e terra, 1990.

[5] LENIN, Vladimir Ilitch. Cadernos sobre a dialética de Hegel. Rio de Janeiro: Ed. UFRJ, 2011.

[6] GRAMSCI, Antonio. Maquiavel: a política e o estado moderno. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1968.

[7]YAJOT, Ovshi apud SODRÉ, Nelson Werneck. Fundamentos do materialismo dialético. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1968, p. 160.

[8] MARX, Karl; ENGELS, Friederich. Manifesto do Partido Comunista. Porto Alegre: L&PM, 2009, p. 21.

[9] BUEY, Francisco Fernandez. Marx (sem ismos). Rio de Janeiro: UFRJ, 2009, p. 217.

[10] Referimos-nos, claro, "a Rússia atrasada e arruinada pela guerra", que "deu à luz a primeira revolução vitoriosa na história da humanidade de caráter popular, proletário, antiburguês, que soube manter-se única, só, contra o mundo. Sobreviver a várias mortes, salvar a humanidade, imprimir sua marca na história do século - e desaparecer com ele..." (MAIDANIK, Kiva. Depois de outubro, e agora? Ou As três mortes da Revolução Russa. Tempo, Rio de Janeiro, nº 5, pp. 9-43, 1998, p. 11).

[11] KONDER, Leandro. História das ideias socialistas no Brasil. São Paulo: Expressão Popular, 2003, pp. 27-28.

[12] A Comuna de Paris, de 1871, considerado o primeiro governo operário da história, durou de 26 de março a 28 de maio. Instigado pela resistência popular à invasão da França pela Prússia, adotou uma política de inspiração socialista, com base nos princípios da Primeira Internacional dos Trabalhadores. Foi esmagada, porém, pelas forças conservadoras, que eram favoráveis ao armistício com o inimigo externo.

[13] KONDER, Leandro. História das ideias socialistas no Brasil. São Paulo: Expressão Popular, 2003, p. 31.

[14] Uma descrição pormenorizada deste processo pode ser encontrada em: MORAES Filho, Evaristo de. A proto-história do marxismo no Brasil. (pp. 15-46). In: REIS, Daniel Aarão; MORAES, João Quartim. História do marxismo no Brasil (v. 1): o impacto das revoluções. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991.

[15] KONDER, Leandro. História das ideias socialistas no Brasil. São Paulo: Expressão Popular, 2003, p. 32.

[16] KONDER, Leandro. História das ideias socialistas no Brasil. São Paulo: Expressão Popular, 2003, pp. 36-37.

[17] Sobre as virtudes e os limites da trajetória anarquista na Primeira República do Brasil, conferir: TOLEDO, Edilene. A trajetória anarquista no Brasil na Primeira República. (pp. 53-87). In: FERREIRA, Jorge; REIS, Daniel Aarão. A formação das tradições (1889-1945). RJ: Civilização Brasileira, 2007. (As esquerdas no Brasil; v.1).

[18] Sobre a gênese do Partido Comunista do Brasil, conferir: ROIO, Marcos Del. A gênese do Partido Comunista (1919-29). (pp. 223-148). In: FERREIRA, Jorge; REIS, Daniel Aarão. A formação das tradições (1889-1945). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007. (As esquerdas no Brasil; v.1). Essa, vale lembrar, foi a primeira designação do partido, que em 1960 vai passar a se chamar Partido Comunista Brasileiro, levando a sigla PCB. Dois anos depois, uma cisão interna vai dar origem ao Partido Comunista do Brasil, sob a sigla PCdoB.

[19] KONDER, Leandro. História das ideias socialistas no Brasil. São Paulo: Expressão Popular, 2003, p. 48.

[20] Com destaque, em 1923, para o lançamento em português do Manifesto do Partido Comunista, setenta e cinco anos depois de sua primeira edição na Europa. Obra do farmacêutico autodidata Octávio Brandão, que teve contato com as traduções francesas de Marx, Engels e Lenin. Filiado ao Partido Comunista do Brasil em 1922, será o responsável pela fundação, em 1925, do jornal A Classe Operária. Mais sobre Brandão e outro pioneiro do "comunismo nacional", o jornalista Astrojildo Pereira, em: AMARAL, Roberto Mansilla. Astrojildo Pereira e Octávio Brandão: os precursores do comunismo nacional. (pp. 249-272). In: FERREIRA, Jorge; REIS, Daniel Aarão. A formação das tradições (1889-1945). Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2007. (As esquerdas no Brasil; v.1).

[21] KONDER, Leandro. A façanha de uma estreia (pp. 133-142). In: D'INCAO, Maria Angela. História e ideal: ensaios sobre Caio Prado Júnior. São Paulo: Brasiliense/UNESP, 1989, p. 135.

[22] MORAES Filho, Evaristo de. A proto-história do marxismo no Brasil. (pp. 15-46). In: REIS, Daniel Aarão; MORAES, João Quartim. História do marxismo no Brasil (v. 1): o impacto das revoluções. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991, p. 44.

[23] QUARTIM Moraes, João. A influência do leninismo de Stalin no comunismo brasileiro (pp. 47-88). In: REIS, Daniel Aarão; MORAES, João Quartim. História do marxismo no Brasil (v. 1): o impacto das revoluções. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991, p. 79.

[24] CARDOSO, Fernando Henrique. Pensadores que inventaram o Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2013.

[25] Sobre a influência do leninismo de Josef Stalin (que governava a URSS desde 1922) no comunismo brasileiro, conferir o já citado texto de João Moraes Quartim.

[26] Em relação à atuação do PCB nos primeiros governos de Vargas, conferir: VIANNA, Marly de Almeida Gomes. O PCB: 1929-43. (pp. 331-364). In: FERREIRA, Jorge; REIS, Daniel Aarão. A formação das tradições (1889-1945). RJ: Civilização Brasileira, 2007. (As esquerdas no Brasil; v.1).

[27] Sobre a influência do maoismo, referência ao líder da Revolução Chinesa, no Brasil, conferir: REIS, Daniel Aarão. O maoismo e a trajetória dos marxistas brasileiros. (pp. 105-132). In: REIS, Daniel Aarão; MORAES, João Quartim. História do marxismo no Brasil (v. 1): o impacto das revoluções. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991.

[28] Em relação às influências da Revolução Cubana na esquerda brasileira, conferir: SADER, Emir. Cuba no Brasil: influências da Revolução Cubana na esquerda brasileira. (pp.157-184). In: REIS, Daniel Aarão; MORAES, João Quartim. História do marxismo no Brasil (v. 1): o impacto das revoluções. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991.

[29] Conferir nota 18 deste rodapé.

[30] Sobre o tema: GORENDER, Jacob. Combate nas trevas. A esquerda brasileira: das ilusões perdidas à luta armada. São Paulo: Ática, 1987.

[31] Publicado originalmente em 1933.

[32] KONDER, Leandro. A façanha de uma estreia (pp. 133-142). In: D'INCAO, Maria Angela. História e ideal: ensaios sobre Caio Prado Júnior. São Paulo: Brasiliense/UNESP, 1989, p. 136.

[33] COUTINHO, Carlos Nelson. Cultura e sociedade no Brasil: ensaio sobre ideias e formas. Rio de Janeiro: DP&A, 2000, p. 221.

[34] COUTINHO, Carlos Nelson. Cultura e sociedade no Brasil: ensaio sobre ideias e formas. Rio de Janeiro: DP&A, 2000, p. 226.

[35] RÊGO, Rubem Murilo Leão. Capitalismo, reforma agrária e cidadania. (pp. 197-208). In: D'INCAO, Maria Angela. História e ideal: ensaios sobre Caio Prado Júnior. São Paulo: Brasiliense/UNESP, 1989, p. 198.

[36] COUTINHO, Carlos Nelson. Cultura e sociedade no Brasil: ensaio sobre ideias e formas. Rio de Janeiro: DP&A, 2000, p. 239.

[37] CARDOSO, Fernando Henrique. Pensadores que inventaram o Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2013, p. 147.

[38] Enquanto membro do PSR, Florestan foi responsável pela primeira tradução, em 1946, da Contribuição à crítica da Economia Política, publicação original de 1859 de Marx e Engels.

[39] FERNANDES, Florestan. A visão do amigo. (pp. 27-40). In: D'INCAO, Maria Angela. História e ideal: ensaios sobre Caio Prado Júnior. São Paulo: Brasiliense/UNESP, 1989, p. 39.

[40] Aos interessados, sugiro o filme "Florestan Fernandes – O mestre" (Brasil, 2004. 50 min. Direção: Roberto Stefanelli). Link: <http://www2.camara.leg.br/camaranoticias/tv/materias/DOCUMENTARIOS/
162709-FLORESTAN-FERNANDES---O-MESTRE.html>. Já como referência bio-bibliográfica, indico: OLIVEIRA, Marcos Marques de. Florestan. Brasília/Recife: INEP-MEC/Editora Massangana-Fundação Joaquim Nabuco, 2010. Este pode ser baixado em: <http://www.dominiopublico.gov.br/ pesquisa/DetalheObraForm.do?select_action=&co_obra=205202>. Acessos em 01/07/2013.

[41] Sylvia Garcia. Destino Ímpar: sobre a formação de Florestan Fernandes. São Paulo: USP, Curso de Pós-Graduação em Sociologia / Editora 34, 2002.

[42] FERNANDES, Florestan. O folclore em questão. 2. ed. São Paulo: Martins Fontes, 2003.

[43] FERNANDES, Florestan. A organização social dos Tupinambá. 2. ed. São Paulo: Difel, 1963. (Corpo e Alma do Brasil, 11).

[44] FERNANDES, Florestan. A integração do negro na sociedade de classes. São Paulo: Dominus/Edusp,
1965. 2v. (Ciências Sociais Dominus, 3).

[45] FERNANDES, Florestan. A revolução burguesa no Brasil: ensaio de interpretação sociológica. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1975.

[46] MARTINS, José de Souza Martins. Florestan: sociologia e consciência social no Brasil, 1998. São Paulo: EdUSP, 1998, p. 29.

[47] Empreendimento similar ao que fará, mais de dez anos depois, como já indicou Jacob Gorender (Confluências e contrações da construção sociológica. Revista ADUSP, São Paulo: Associação dos Docentes da Universidade de São Paulo, nº 4, p. 32-33, out. 1995), o sociólogo inglês Antony Giddens e, também de certa forma, o francês Pierre Bourdieu.

[48] SOUZA, Antonio Candido de Mello e. Florestan Fernandes. São Paulo: Fundação Perseu Abramo, 2001.

[49] FERNANDES, Florestan. A contestação necessária: retratos intelectuais de inconformistas e revolucionários. São Paulo: Ática, 1995, p.152.

[50] COUTINHO, Carlos Nelson. Cultura e sociedade no Brasil: ensaio sobre ideias e formas. Rio de Janeiro: DP&A, 2000.

[51] OLIVEIRA, Marcos Marques de. O articulista Florestan: ciência e política como base de uma pedagogia socialista. Tese (Doutorado em Educação) - FEUFF, 2006.

[52] FERNANDES, Florestan. A revolução burguesa no Brasil: ensaio de interpretação sociológica. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1975, p. 220.

[53] FERNANDES, Florestan. A contestação necessária: retratos intelectuais de inconformistas e revolucionários. São Paulo: Ática, 1995, p. 41.

[54]  FERNANDES, Florestan. Educação e sociedade no Brasil. São Paulo: Dominus/EDUSP, 1966, p. 353.

[55] Ver nota 51.

[56] No caso de Caio, como membro do PCB. No caso de Florestan, como militante do já citado PSR e, posteriormente, como integrante do Partido dos Trabalhadores (PT).

[57] GORENDER, Jacob. Do pecado original ao desastre de 1964. (pp. 259-269). In: D'INCAO, Maria Angela. História e ideal: ensaios sobre Caio Prado Júnior. São Paulo: Brasiliense/UNESP, 1989, p. 269.

[58] FERNANDES, Florestan. A contestação necessária: retratos intelectuais de inconformistas e revolucionários. São Paulo: Ática, 1995, p. 86.

 
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