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Ver com olhos livres. Imagens dialéticas na crítica oswaldiana.
Martha D’Angelo[1]

Eruditamos tudo. Esquecemos o gavião de penacho.[2]

Oswald de Andrade

            O conjunto multifacetado e pouco classificável da obra de Oswald de Andrade evidentemente não explica sua ausência em nossos cursos de filosofia. Ironicamente, esse esquecimento revela traços de nossa cultura que foram duramente criticados no Manifesto da Poesia Pau Brasil e no Manifesto Antropofágico. Nesta breve exposição destacarei as particularidades da contribuição de Oswald de Andrade como intelectual, seu modo de pensar o Brasil, a história da cultura e o conhecimento, tomando como referência os dois Manifestos citados. O estudo incorpora elementos dos ensaios de Haroldo de Campos e Benedito Nunes sobre a obra de Oswald, e expõe as afinidades entre o movimento antropofágico e as vanguardas da primeira metade do século XX, especialmente os surrealistas. A partir do reconhecimento da “técnica de montagem” como procedimento básico da sintaxe da poética Pau Brasil, vai se delineando uma aproximação entre as montagens oswaldianas e o conceito de imagem dialética de Walter Benjamin.

Retrato de Oswald de Andrade,(1923) de Tarsila do Amaral            A identidade intelectual e política de Oswald de Andrade (1890-1954) se afirmou de maneira mais vigorosa a partir do Manifesto da Poesia Pau Brasil, lançado em 1924. Tomando como referência as análises literárias de Haroldo Campos, reafirmamos a tese de que a poesia Pau Brasil representou uma guinada de 180 graus, uma verdadeira revolução copernicana na linguagem, e a inauguração de uma nova maneira de ver a sociedade brasileira. A guinada lingüística promoveu a radicalização da crítica ao colonialismo cultural iniciada em 1922, e ao mesmo tempo constituiu uma forma de resistência ao movimento de volta à ordem conduzido por modernistas com perfil politicamente conservador.

            O lançamento do Manifesto da Poesia Pau Brasil no mesmo ano do lançamento do Manifesto Surrealista não é uma simples coincidência. A sintonia entre os dois movimentos se revela de maneira muito viva na afinidade entre o poeta surrealista Benjamin Péret e Oswald de Andrade.  Em sua chegada ao Brasil, em 5 de fevereiro de 1929, Péret foi saudado com entusiasmo pelos ‘antropófagos’. No primeiro número da segunda dentição da Revista de Antropofagia aligação entre os dois movimentos é admitida nos seguintes termos: “Depois do surrealismo só a antropofagia. Benjamin Péret, pela sua atitude pessoal – vide na “Revolution Surrealiste” os seus poemas epitáfios, etc, os instantâneos de sua combatividade – é um antropófago que merece cauins de cacique.”[3]  

            A linguagem e as questões introduzidas pelo Manifesto Pau Brasil são uma espécie de entrada ao prato principal servido no Manifesto de 1928. Benedito Nunes chamou a atenção para os aspectos que Oswald e seus pares ridicularizam e combatem na pretensa alta cultura  brasileira:

O bacharelismo, o gabinetismo e o academismo, as frases feitas da sabedoria nacional, a mania das citações, tudo isso serviria de matéria à Poesia Pau Brasil, que decompõe, humoristicamente, o arcabouço intelectual da sociedade brasileira, para retomar, através dele ou contra ele, no amálgama primitivo por esse arcabouço recalcado, a originalidade nativa, e para fazer desta o ingrediente de uma arte nacional exportável”.[4]                  

            Uma nova imagem do Brasil começa a se projetar quando Oswald recebe de presente de aniversário de Tarsila, em 11 de janeiro de 1928, uma pintura nomeada com a instigante palavra Abapuru, que em tupi-guarany significa “antropófago”. Impactado com a força imagética da figura central do quadro, imediatamente Oswald propõe ao amigo Raul Bopp a criação de um movimento político-artístico-cultural fundado naquela imagem. Nos cipós maliciosos da sabedoria oswaldiana, ganha corpo uma densa reflexão articulando arte, literatura, história e memória social. A afirmação que escolhi como epígrafe - “Eruditamos tudo. Esquecemos o gavião de penacho” – condensa uma crítica irônica ao “esquecimento” dos intelectuais brasileiros de nossas coisas, nossas particularidades, ao modo como eles incorporam a cultura estrangeira, e também às imposturas que se apresentam como conhecimento.

            Para se ter uma idéia da profundidade do esquecimento a que Oswald se refere, e do seu significado, destaco dois comentários de Claude Levi-Strauss, narrados em Tristes Trópicos, sobre as elites e o ambiente acadêmico brasileiro nas décadas de 1920 e 1930. Comentando a conversa que teve antes de vir para o nosso país, em 1934, com o embaixador brasileiro em Paris, Levi-Strauss reproduz a resposta que ouviu dele após ter sido perguntado sobre as possibilidades de acesso às nossas populações indígenas: “Na qualidade de sociólogo vai descobrir coisas apaixonantes no Brasil, mas quanto aos Índios, nem pense nisso, não encontrará um único...”

            Em seguida lemos o seguinte comentário de Levi-Strauss sobre esta declaração:

Ao evocar hoje [1954] estas palavras, parecem-me incríveis, mesmo saindo da boca dum granfino de 1934 e lembrando-me até que ponto a elite brasileira de então tinha horror (felizmente modificou-se depois) à mais pequena alusão aos indígenas e às condições de vida primitivas do interior, a não ser para admitir – ou mesmo sugerir – que uma bisavó índia estava na origem duma fisionomia imperceptivelmente exótica, e não essas poucas gotas, ou litros, de sangue negro que já nessa altura era de bom tom (ao contrário dos antepassados da época imperial) tentar fazer esquecer.[5]

            Essas lembranças de Levy-Strauss indicam a medida da distância intelectual e existencial que separava Oswald dessas elites. Sua dificuldade em relação ao meio acadêmico também é comparável a de Levy-Strauss, o relato a seguir sobre sua experiência docente na Universidade de São Paulo é revelador:         

         Quanto aos nossos estudantes, queriam saber de tudo; qualquer que fosse o campo do saber, só a teoria mais recente merecia ser considerada. Fartos dos festins intelectuais do passado, que de resto só conheciam de ouvido, pois nunca liam as obras originais, mostravam um entusiasmo permanente pelos novos pratos. Seria preciso, no que lhes diz respeito, falar de moda e não de cultura: idéias e doutrinas não apresentavam aos seus olhos um valor intrínseco, eram apenas considerados por eles como instrumentos de prestígio cuja primazia tinham de obter. O fato de partilhar uma teoria já conhecida por outros era o mesmo que usar um vestido pela segunda vez; corria-se o risco de um vexame. Por outro lado, verificava-se uma concorrência encarniçada, com grande reforço de revistas de divulgação, periódicos sensacionalistas e manuais com o fito da obtenção do exclusivo do modelo mais recente no campo das idéias."[6]

            Encontramos nas memórias de Um homem sem profissão, passagens que contêm comentários ao meio acadêmico mais críticos que os de  Levi-Strauss. Da Faculdade de Direito do Largo de São Francisco ficou em Oswald uma lembrança muito viva dos “professores idiotas, seus alunos cretinos e sua tradição de miserável atraso colonial”[7], a lembrança desse ambiente lhe provocava o mais “arraigado e sábio dos desprezos”[8]. Mas a crítica oswaldiana não se dirige apenas à cultura produzida pela elite nativa, a dos europeus também não foi poupada. A alusão aos “homens que sabiam tudo e se deformaram como borrachas sopradas”, no Manifesto de 1924, é uma referência à pretensão enciclopédica dos europeus. Nosso estado de inocência - barbárie purificadora - seria o contrapeso para inutilizar todas as “indigestões de sabedoria” que as elites estrangeiras nos provocaram. Neste tema específico é clara a afinidade entre Oswald e Breton, que no Manifesto Surrealista de 1924 também contrapõe um estado de inocência à cultura racionalista empobrecedora, produzida na Europa moderna, que, a pretexto de civilização e de progresso, “conseguiu banir do espírito tudo o que se pode tachar, com ou sem razão, de superstição e quimera”[9]. Abaporu(1928), Tarsila do Amaral

            O Manifesto Antropofágico afirma numa linguagem poética e bem-humorada os valores do “homem simples”, do “homem natural”, do “homem nu”. O que se pretende é a descolonização do pensamento, a desconstrução do eurocentrismo, o questionamento das teorias evolutivas e lineares da história, através de uma alteridade radical. Para livrar o homem do mal-estar da civilização e dos “males identificados por Freud, como males catequistas.” seria preciso voltar à nudez primitiva.

A experiência caraíba renovada e a reação contra o homem vestido.

            De 1924 a 1928 há uma transposição do plano visual - da tentativa de “ver com olhos livres” - para o plano visceral da devoração recuperada do instinto caraíba. A devoração oswaldiana abrange fontes de épocas e natureza muito diferentes, em especial Montaigne - que difundiu uma imagem positiva dos tupis - os dadaístas e surrealistas, e também revolucionários russos de 1917. A dialética oswaldiana identifica três momentos distintos na história: o primeiro é matriarcal, nele predomina a cultura do homem primitivo; o segundo é patriarcal, dominado pelas sociedades de classes do homem civilizado; e o terceiro fará emergir um homem novo, o homem natural tecnizado. A utopia construída por Oswald, projetando este terceiro momento,   resultou de uma leitura muito pessoal de Marx e Engels, do socialismo utópico de Proudhon e do vitalismo de Keyserling[10].

            A depressão econômica gerada com a quebra da Bolsa em 1929, e a crise do café em São Paulo, provocaram um envolvimento maior de Oswald com a política, e seu ingresso no Partido Comunista, onde atuou até 1945. Terminada esta fase militante, numa entrevista concedida em 1947, Oswald declarou que havia recuperado a liberdade intelectual confiscada pelo doutrinarismo da cultura partidária, e fortalecido as posições do Manifesto Antropofágico, renegado por ele na introdução do romance Serafim Ponte Grande, em 1933[11].

            Os relatos de Jean de Léry sobre a rebeldia e altivez dos indígenas brasileiros foram decisivos para a construção de uma imagem positiva do homem primitivo em Montaigne, e depois em Rousseau.  Essa matriz de pensamento marcou a concepção oswaldiana de vida primitiva, sobretudo a leitura do capítulo XXXI dos Essais de Montaigne, conforme observou Benedito Nunes. Relacionando o modo de vida dos tupis e a mítica e matriarcal Idade de Ouro, Oswald construiu sua crítica à “realidade social vestida e opressora”. A contraposição direta a esta realidade foi encontrada na sociedade caraíba, “sem complexos, sem loucura, sem prostituições e sem penitenciárias.” A volta ao passado neste caso é um recurso utilizado para revelar a barbárie de nossa civilização, essa volta subverte a idéia do primitivo como inferior cristalizada na ideologia do progresso:

Tínhamos a justiça codificação da vingança. A ciência codificação da magia. A Antropofagia. A transformação do Tabu em totem. (...)

Já tínhamos o comunismo. Já tínhamos a língua surrealista. A idade de ouro.

Catiti Catiti

Imara Notiá

Notiá Imara

Ipeju

A magia e a vida. Tínhamos a relação e a distribuição dos bens físicos, dos bens morais, dos bens dignários. E sabíamos transpor o mistério e a morte com o auxílio de algumas formas gramaticais. (...)

Não tivemos especulação. Mas tínhamos adivinhação. Tínhamos Política que é a ciência da distribuição. E um sistema social planetário.[12]

            Ao mesmo tempo que rompe com o tempo histórico linear em suas comparações, Oswald também identifica e se contrapõe aos valores contrários à vida “natural” própria ao “homem nu”. É em defesa da vida e da alegria de viver – “a alegria é a prova dos nove” – que ele toma como paradigma as sociedades primitivas, matriarcais e sem divisão em classes. Pierre Clastres, em  A sociedade contra o Estado, adota uma perspectiva próxima à de Oswald ao definir as sociedades primitivas positivamente, valorizando a ausência do Estado. Nesta positividade fica implícito o reconhecimento de que não há um sentido único na história ao qual toda sociedade está fadada a seguir para passar da barbárie à civilização. A crítica a este evolucionismo se evidencia no trecho a seguir:

Inacabamento, incompletude, falta: não é absolutamente  desse lado que se revela a natureza das sociedades primitivas. Ela impõe-se bem mais como positividade, como domínio do meio ambiente natural e do projeto social, como vontade livre de não deixar escapar para fora de seu ser nada que possa alterá-lo, corrompê-lo e dissolvê-lo. É a isso que nos devemos prender  com firmeza: as sociedades primitivas não são embriões retardatários das sociedades ulteriores, dos corpos sociais  de decolagem “normal” interrompida  por alguma estranha doença; elas não se encontram no ponto de partida de uma lógica histórica que conduz diretamente ao termo inscrito de antemão, mas conhecido apenas a  posteriori, o nosso próprio sistema social. (...) O aparecimento do Estado realizou a grande divisão tipológica entre selvagens e civilizados, e traçou uma indelével linha de separação além da qual tudo mudou, pois o Tempo se torna História. (...) A história dos povos que têm uma história é, diz-se, a história da luta de classes. A história dos povos sem história é, dir-se-á com ao menos tanta verdade, a história da sua luta contra o Estado.[13]

            Como bem observou Benedito Nunes[14], a originalidade do pensamento de Oswald de Andrade está diretamente relacionada à sua rebeldia contra a instituição do Estado. O fortalecimento do caráter utópico do marxismo foi a saída encontrada por ele para uma conciliação, no plano teórico, dos princípios igualitários do socialismo com uma dimensão libertária na esfera da vida pessoal. Nas lembranças relatadas em Um homem sem profissão esta dimensão aparece num comentário sobre a passagem do autor pela Escola Modelo Caetano de Campos, especialmente no belo trecho que reproduzimos a seguir:

...alguma coisa ficou de imenso em minha alma de criança, daquele edifício, limpo, branco e higienizado. Foi o canto dos alunos que me embriagava. As vozes claras cantavam confusamente a palavra Liberdade. E diziam:

‘Das lutas, na tempestade,

Abre as asas sobre nós’

Esse clarão presidiu até hoje a toda a minha vida. Como poucos, eu conheci as lutas e as tempestades. Como poucos, eu amei a palavra Liberdade e por ela briguei.[15]

Poesia Pau Brasil como imagem dialética.

            A questão oswaldiana  da relação entre o saber nacional, local, e o saber internacional se faz presente no contexto atual de globalização e sua naturalização das diferenças visando a manutenção dos processos de colonização cultural. A desconstrução dessa estrutura de dominação se dá através da defesa da cultura local popular na Poesia Pau Brasil. No ensaio “Dialética da Devoração e Devoração da Dialética”, Eduardo Sterzi[16] observa que a expressão poético-filosófica oswaldiana  seria a encarnação do conceito benjaminiano de  imagem dialética. Isto significa precisamente o reconhecimento de um entrecruzamento temporal passado-presente, tal como encontramos na filosofia da história de Benjamin, na complexa estrutura do Poema Pau Brasil.

            Analisando o procedimento básico da sintaxe desta poética, Haroldo de Campos  identifica na “técnica de montagem” seu recurso fundamental. O vínculo entre o literário e o filosófico nesta técnica é semelhante ao que Walter Benjamin estabelece entre esses dois domínios em Rua de Mão Única[17], livro que representou uma verdadeira reviravolta na linguagem filosófica. Penetrando na lógica das montagens oswaldianas, Haroldo de Campos aponta como se estrutura a linguagem poética Pau Brasil:

            Pense-se em poemas como “Nova Iguaçu” e “biblioteca nacional”, meras enumerações de lojas do interior ou de títulos de livros numa estante caseira a engendrar, por sobreposição, penetrantes ideogramas lírico-satíricos das realidades alienadas em que ela se manifesta.[18] 

nova iguaçu

Confeitaria Três Nações

Importação e Exportação

Açougue Ideal

Leiteria Moderna Café do Papagaio

Armarinho União

No país sem pecados[19]


biblioteca nacional

A Criança Abandonada

O Doutor Coppelius

Vamos com Ele

Senhorita Primavera

Código Civil Brasileiro

A arte de ganhar no bicho

O Orador Popular

O Pólo em Chamas[20]

            No despojamento desta poética a cultura urbana adquire uma expressividade e radicalidade através da incorporação da linguagem popular e da linguagem das ruas.

            O momento mais intenso e de maior alcance crítico da Antropofagia, tem início na segunda dentição da Revista, iniciada em 17 de março de 1929 como suplemento dominical do Diário de São Paulo. De acordo com a avaliação de Augusto de Campos, ao se transferir para a página do jornal, a Revista de Antropofagia ganhou dinamicidade comunicativa. A linguagem ágil dos noticiários e anúncios de jornal foi explorada ao máximo, era, pode-se dizer,  “um contrajornal dentro de um jornal”. 

            O objetivo deste terrorismo literário era recuperar a força expressiva e linguística do modernismo que estava se diluindo. Nesta fase a Antropofagia pretendia ultrapassar o plano puramente literário e alcançar o plano social e político. Esta ultrapassagem ousada provocou uma reação no público do jornal, a ponto de alguns assinantes passarem a devolvê-lo em protesto contra as suas “indecências”, conforme declaração do seu gerente na época, Orlando Dantas,  a Geraldo Ferraz[21]. Em virtude desses protestos, Rubens do Amaral, diretor do jornal, acabou com a Revista; sua última publicação foi em 1 de agosto de 1929. Termina assim, o “sarampão antropofágico”. Desagrega-se o grupo, desfaz-se o casamento de Tarsila e Oswald. A antropofagia permanecerá renegada por Oswald até 1945, quando seus temas são retomados e aprofundados nos estudos “A crise da Filosofia messiânica” e “A marcha das utopias”.

            A vida literária e intelectual em São Paulo na época em que Oswald escreveu os Manifestos de 1924 e 1928 se desenvolvia completamente apartada da linguagem falada pela maioria da população. Entre os literatos e o “homem brasileiro novo”, fruto da diversidade cultural da imigração maciça e da nova mentalidade capitalista industrial, havia um abismo “aparentemente intransponível”[22]. A “contribuição milionária de todos os erros”, encontrada por Oswald na fala do brasileiro comum, foi o caldo de cultura de onde brotaram os Manifestos, que colocaram em xeque a literatura e a mentalidade dominante no Brasil na primeira metade do século XX.

BIBLIOGRAFIA:

ANDRADE, Oswald de. Um homem sem profissão. Sob as ordens de mamãe. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1976. (Obras Completas)

ANDRADE, Oswald de. Pau Brasil. São Paulo: Globo, 2003.

ANDRADE, Oswald de. A utopia antropofágica. 4ª Ed. São Paulo: Globo, 2011.

BENJAMIN, Walter. Rua de Mão Única/Walter Benjamin. Tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho e José Martins Barbosa. São Paulo: Brasiliense, 1995.

BRETON, Andre. Manifestos do Surrealismo. São Paulo: Brasiliense, 1985.

BRITO, Mário da Silva. Ângulo e Horizonte. São Paulo: Livraria Martins Editora, 1969.

CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado. Pesquisas de antropologia política. São Paulo: Cosac Naify, 2003.

CAMPOS, Haroldo de. “Uma poética da radicalidade”. In: Andrade, Oswald de. Pau Brasil. São Paulo: Globo, 2003. (Obras completas de Oswald de  Andrade).

FACIOLI, Valentin. “Modernismo, Vanguardas e Surrealismo no Brasil”. In: PONGE, Robert (org.). Surrealismo e Novo Mundo. Porto Alegre: Editora da Universidade, 1999.

Revista de Antropofagia. Reedição fac-similar da Editora Abril, São Paulo, 1975.

FERRAZ, Geraldo. Depois de Tudo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1985.

LEVI-STRAUSS, Claude. Tristes Trópicos. Lisboa: Edições 70, 1981.

NUNES, Benedito. “Antropofagia ao alcance de todos”. In: ANDRADE, Oswald. A utopia antropofágica. São Paulo: Globo, 2011.

STERZI, Eduardo. “Dialética da Devoração e Devoração da Dialética”. In: RUFFINELLI, Jorge e CASTRO  ROCHA, João César. Antropofagia hoje? Oswald de Andrade em cena. São Paulo: Realizações Editora, 2011

RIBEIRO, João. Obras. Crítica. Os Modernos. Rio de Janeiro: Academia Brasileira de Letras, 1952.


[1] Prof. de Filosofia da Faculdade de Educação da UFF

[2] ANDRADE, Oswald de. A utopia antropofágica. 4ª Ed. São Paulo: Globo, 2011, p. 60.

[3] Revista de Antropofagia, 17/03/1929. Reedição fac-similar da Editora Abril, São Paulo, 1975.

[4] NUNES, Benedito. “Antropofagia ao alcance de todos”. In: ANDRADE, Oswald. A utopia antropofágica. São Paulo: Globo, 2011, p. 16.

[5] LEVI-STRAUSS, Claude. Tristes Trópicos. Lisboa: Edições 70, 1981, p. 43.

[6] Ibidem, p. 97.

[7] ANDRADE, Oswald de. Um homem sem profissão. Sob as ordens de mamãe. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1976. (Obras Completas), p. 44.

[8] Ibidem, p. 66.

[9] BRETON, Andre. Manifestos do Surrealismo. São Paulo: Brasiliense, 1985, p. 40.

[10] Hermann Keyserling (1880-1946), pensador lituano formado intelectualmente nas Universidades de Genebra, Heidelberg, Viena e Berlim. Suas ideias se opõem ao mecanicismo e intelectualismo em nome do “primado da vida”. O elemento central desta filosofia é o conceito de “sentido”, construído  a partir da influência de Bergson e de sua  crítica ao racionalismo, e do contato travado por Keyserling com diferentes culturas nas viagens que fez dentro da Europa, e também à América do Norte, América do Sul e Oriente. 

[11] Oswald diz neste texto que, junto com Emílio de Menezes e Blaise Cendras, foi um palhaço da burguesia. “Servi a burguesia sem nela crer. Como cortesão explorado cortava as roupas ridículas do Regente.” O livro, terminado em 1928, é apresentado como  “Necrológio da burguesia”. ANDRADE, Oswald. Serafim Ponte Grande. 9ª Ed. São Paulo: Globo, 2007, p. 56 e 57. 

[12] ANDRADE, Oswald de. A utopia antropofágica. 4ª Ed. São Paulo: Globo, 2011, p. 69, 70, 72.

[13] CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado. Pesquisas de antropologia política. São Paulo: Cosac Naify, 2003, p. 216, 217 e 234.

[14] NUNES, Benedito. “Antropofagia ao alcance de todos”. In: ANDRADE, Oswald. A utopia Antropofágica. São Paulo: Globo, 2011, p. 54.

[15] ANDRADE, Oswald de. Um homem sem profissão. Sob as ordens de mamãe. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1976. (Obras Completas), p. 18.

[16] STERZI, Eduardo. “Dialética da Devoração e Devoração da Dialética”. In: RUFFINELLI, Jorge e CASTRO  ROCHA, João César. Antropofagia hoje? Oswald de Andrade em cena. São Paulo: Realizações Editora, 2011, p. 440.

[17] BENJAMIN, Walter. Rua de Mão Única/Walter Benjamin. Tradução de Rubens Rodrigues Torres Filho e José Martins Barbosa. São Paulo: Brasiliense, 1995.  Esse livro foi escrito na mesma época do “Manifesto da Poesia Pau Brasil” (1924/1925).

[18] CAMPOS, Haroldo de. “Uma poética da radicalidade”. In: Andrade, Oswald de. Pau Brasil. São Paulo: Globo, 2003. (Obras completas de Oswald de  Andrade), p. 36.

[19] ANDRADE, Oswald de. Pau Brasil. São Paulo: Globo, 2003, p.147.

[20] Idem, p. 167.

[21] FERRAZ, Geraldo. Depois de Tudo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1985, p. 54.

[22] CAMPOS, Haroldo de. Idem, idem, p. 21.

 
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Edição de Nº 2 (2013)
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