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Sobre a “Tradutibilidade” de Gramsci e algumas transformações sociais na Itália e no Brasil
Rocco Lacorte[1]
Percival Tavares da Silva[2]
Maria Julia Paiva de França[3]
Sonia Leitão[4]

Introdução

Na primeira parte deste trabalho se desenvolve o conceito de tradutibilidade nos Cadernos de Gramsci e seu papel dentro da filosofia da práxis: Historia e teoria, aspectos da tradutibilidade em Gramsci, entrelaçamento entre nacional-internacional, pedagogia e tradutibilidade. Na segunda se aborda a questão das “traduções” na Itália e entre Itália e Brasil nos campos da saúde e educação.  


A Tradutibilidade nos Cadernos de Gramsci

História e Teoria

Como Hegel e sua teoria da dialética não podem ser pensados “sem a Revolução Francesa e sem Napoleão e suas guerras […] quando o mundo exterior esmaga o indivíduo e o faz tocar a terra, nivela-o com a terra, no qual todas as filosofias passadas foram criticadas pela realidade de uma maneira peremptória” (GRAMSCI, 1999, 385), não pode-se pensar em Gramsci, na filosofia da práxis e no seu coração teórico, a teoria da tradutibilidade, sem levar em conta o acontecimento histórico da Revolução russa e a atuação prática e teórica de Lenin.
Em relação a este fato histórico, punha-se a questão de como realizar e difundir o comunismo em todo mundo. Como veremos, Gramsci não somente levantou esta questão, mas também, no período sucessivo que passou no cárcere, teorizou-a de uma maneira muito profunda.

Gramsci falou, na Itália dos anos 1920, da experiência política dos Conselhos de fábrica em Turim em termos de ser uma “tradução” daquela dos Sovietes russos e do programa integral da Internacional. Isto é, falou de uma experiência que demandava um trabalho cultural e, ao lembrá-la em um artigo de abril de 1924, ele escreverá claramente que este trabalho de tradução implicava, ao mesmo tempo, criar os Conselhos de fábrica, ou seja, organizar politicamente a massas dos produtores. Assim, já naquele ano, ele não entendia “linguagem” e “tradução” apenas como algo estritamente linguistico-cultural, mas contemporaneamente em um sentido mais amplo também como “política”, como algo necessário para transformar-revolucionar o mundo:

(A) posição que L’Ordine Nuovo assumiu [...] consistia [...] no seguinte:

[...] Em ter sabido traduzir na linguagem histórica italiana os principais postulados da doutrina e da tática da Internacional Comunista. Nos anos 1919-1920, isso significou a palavra de ordem dos conselhos de fábrica e do controle sobre a produção, ou seja, a organização de massa de todos os produtores tendo em vista a expropriação dos expropriadores, a substituição da burguesia pelo proletariado no governo da indústria e, portanto, necessariamente, no governo do Estado (GRAMSCI, 2004b, 247).

Gramsci se refere ao fato (explicitado neste artigo) que os subalternos, a partir de uma experiência feita em um país (a Rússia), efetuaram a partir de baixo em um outro país (a Itália), o que acima chama de "expropriação dos expropriadores" e nos Cadernos de “subversão da práxis” (GRAMSCI, 1999, 387). Embora muito limitada, essa experiência foi crucial para o desenvolvimento da filosofia da práxis no cárcere. Os leninistas haviam “traduzido” na Rússia a nova “linguagem” teórica, isto é, a “concepção do mundo” de uma determinada época elaborada por Marx e Engels - “expressão” das necessidades dos subalternos e potencialização de sua práxis - para criticar realmente e revolucionar no presente a práxis e a “linguagem” da classe dominante burguesa e aristocrata - tradução diacrônica - nos anos após a Revolução russa. Do mesmo modo, Gramsci e o movimento de Turim fizeram uma múltipla tradução: traduzindo na Itália a experiência teórico-prática comunista russa, traduziram Marx na Itália à luz da sua tradução na Rússia - tradução sincrônica, isto é, acontecida na mesma época embora em países diferentes e, ao mesmo tempo, diacrônica[5].

Na citação anterior, ele lista alguns elementos que caracterizam seu conceito e método de tradução. Quando se traduz uma teoria ou concepção-linguagem de uma realidade para outra, de um espaço-tempo-cultura para outro, deve-se avaliar se ela estimula a compreender melhor a realidade e ao mesmo tempo, deve-se levar em conta a própria realidade atual em que as novas ideias devem ser “exportadas” e “implantadas”. Não se pode traduzir uma ideia, uma teoria, uma linguagem usadas em um certo espaço-tempo-cultura, sem “popularizá-la[s] e adequá-la[s] às condições concretas” (GRAMSCI, 2004b, 248) que constituem a realidade na qual essa ideia-linguagem deve ser “implantada”. Desta forma, não seria adequado repeti-la e transpô-la mecanicamente assim como se encontra na realidade originária, mas é sempre necessário transformá-la criativamente - que aqui “deve ser entendido em um sentido relativo” e não como criação a partir do nada, como queria a filosofia idealista. Recria-se uma ideia-linguagem com base na nova realidade para transformá-la e atualizá-la ulteriormente, além da sua condição atual.

Com efeito,Gramsci escreverá nos Cadernos que “não basta a premissa da ‘difusão orgânica de um centro homogêneo de um modo de pensar e de operar homogêneo” (Q 1, 43, 33)[6], pois nem todos pensam do mesmo jeito. Cada camada social elabora sua própria “consciência” e “cultura” (idem, 33), sua “linguagem” (idem, 31), de maneira específica e com métodos específicos. Isso quer dizer que nem todas as camadas usam o mesmo método para pensar a realidade. Existem diferenças importantes, não só entre indivíduos, mas também entre camadas sociais em uma mesma nação e sociedade, assim como entre diferentes nações, sociedades e culturas, no tempo e no espaço. Por isso, sempre se deve traduzir e vale também a metáfora que “às vezes o que se tornou ‘sucata’ na cidade é ainda ‘utensílio’ no interior” (idem, 34).

Mas, por que tanto interesse de Gramsci nessa questão quanto ao aspecto "cultural"? Passo a passo, ele vai entender e explicitar, de forma cada vez mais clara, que os fatos da cultura (acima de todos a “filosofia”), assim como todas as “atividades humanas” (expressão já usada por Marx nas Teses sobre Feuerbach  e retomada e retraduzida pelo próprio Gramsci), têm também uma eficácia prática e “política”, isto é, são também “atividade humana objetiva” (Tese 1), práxis que transforma-revoluciona ou que contribui para transformar-revolucionar o mundo (Cfr. Q 10 II, 6, iv, 1245). Com efeito, no Caderno 10, em um parágrafo intitulado “Tradutibilidade das linguagens científicas”, ele chegará a afirmar que “a filosofia da práxis concebe a realidade das relações humanas de conhecimento como elemento de ‘hegemonia’ política” (GRAMSCI, 1999, 315).

Aspectos da tradutibilidade em Gramsci

Os elementos que desenvolvemos anteriormente são os que precisamente o conceito de tradutibilidade teoriza. Alguns parágrafos que iremos analisar pressupõem o fato que, depois de 1924 e, sobretudo a partir de 1930, Gramsci desdobra este conceito nos Cadernos. A tradutibilidade pensa a teoria como elemento que tem um alcance “prático” e, ao mesmo tempo, a prática como elemento que tem um alcance “teórico”.É o que se pode deduzir, por exemplo, de um apontamento dedicado à tradutibilidade que elabora claramente uma ideia que Marx apresenta na terceira e na décima primeira das suas Teses sobre Feuerbach (1844): “[...] a filosofia deve tornar-se 'política', 'prática', para continuar a ser filosofia” (Q 8, 208, 1066, fevereiro-março 1932). A primeira parte da frase gramsciana (“a filosofia deve tornar-se 'política', 'prática'”) refere-se ao alcance “prático” da teoria, a segunda ao alcance “teórico” ou “teorético” da prática (Cfr. LACORTE, 2009, 72s).

O mesmo conceito se encontra no Q 7,45 (fevereiro-novembro de 1931), embora não plenamente explicitado. Para Gramsci, afirmar que uma filosofia “é expressão de uma sociedade” significa não só que ela depende de uma determinada realidade, como pensavam muitos marxistas, mas também que ela “conquistou” uma “eficácia prática”, “a medida em que ela reage é [...] a medida de sua importância histórica, de não ser ela ‘elucubração’ individual, mas sim ‘fato histórico’” (GRAMSCI, 1999, 249)[7]. Aqui o conceito de tradutibilidade está fortemente amarrado ao termo “expressão”, que será usado no sentido peculiar de atividade humana que tem uma eficácia prática, transformadora, como também aparece no Q 9, 63.

Neste sentido, a própria teoria equivale a uma forma de prática, ou melhor, a um “momento” de uma práxis em desenvolvimento que é práxis em si mesma. Como Gramsci esclarecerá mais tarde - pressupondo evidentemente seu desenvolvimento paralelo do conceito de tradutibilidade - ter consciência mais ou menos profunda das relações necessárias “já as modifica [...]. Neste sentido, o conhecimento é poder” (GRAMSCI, 1999, 414 - texto defevereiro 1933).

Portanto, ao desdobrar, no Q 9, 63 (julho-agosto 1932), de forma teórica e mais geral a questão apresentada no artigo do L'Ordine Nuovo citado anteriormente, ele, “traduzindo” uma ideia contida na segunda das Teses sobre Feuerbach de Marx, fala que as questões teóricas não têm “valor por si mesmas, independentemente de cada prática determinada” (GRAMSCI, 1999, 255) e que uma “verdade teórica” prova sua universalidade na medida em que “se torna” “realidade efetiva”, enquanto também ajuda a compreendê-la, ainda que seja “exportada” “num ambiente diverso daquele onde foi descoberta” (cabe notar que, neste parágrafo, com referência às linhas citadas, o uso de “se-tornar” é o mesmo daquele usado no Q 8, 208 sobre a tradutibilidade, ou seja, se refere a um pensamento que se traduz em fato político ou histórico). Neste sentido, Gramsci afirma no mesmo parágrafo: “[...] deve sempre valer o princípio de que as ideias não nascem de outras ideias, mas são expressão sempre renovada do desenvolvimento histórico real” (GRAMSCI, 1999, 256).

Com efeito, aqui o termo expressão implica a noção de tradutibilidade, assim como se encontra desdobrada no Q 7, 45 e Q 8, 208, parágrafos escritos antes do Q 9, 63 (cfr. LACORTE, 2012, 113-125).Isto é, elabora o princípio de ação-reação da terceira tese de Marx com base nos acontecimentos históricos do presente: afirmar que as ideias são expressões significa tanto que elas têm um efeito real, que não podem transcender a realidade, quanto que elas são afetadas pela realidade (pelas práxis-culturas existentes) e que não podem ser compreendidas e elaboradas sem levá-la em conta. De alguma forma é sempre necessário recriá-las contemporaneamente com base na nova realidade, o que implica a tradutibilidade. Com efeito, diz Gramsci:

Disso se deduz ainda que toda verdade, mesmo sendo universal e mesmo podendo ser expressa mediante uma fórmula abstrata [...] deve sua eficácia ao fato de ter sido expressa nas linguagens das situações concretas particulares: se não [...] é uma abstração bizantina e escolástica (1999, 256). 

Aqui, como se vê, “expressão” é usada no sentido ordinário que sempre implica, ao mesmo tempo, um sentido forte, usado nas linhas que precedem. Quer dizer, aquele que se refere ao caráter político e histórico de qualquer pensamento-linguagem “racional”, ou seja, que depois de ser traduzido e divulgado, seja aceito pelas massas, se torne sua norma de ação, sua ideologia, elemento que transforma-revoluciona o mundo. Por exemplo, com a Revolução Russa, o significado da palavra “estado” muda. Então, “expressão” no sentido comum (“estado”) implica expressão no sentido forte e mais amplo, isto é, as transformações políticas e históricas, mesmo produzidas através da nova concepção de estado veiculada pelo novo significado dessa palavra usada dentro da nova linguagem-ideologia que circulava na sociedade e na cultura na Rússia da época. Este entrelaçamento dinâmico entre linguagem-cultura e política-história pensado pela tradutibilidade é nada além do cerne da ideia de “hegemonia”.

Nacional-internacional. Pedagogia e tradutibilidade

Cabe à tradutibilidade buscar a “real identidade” ou a “substancial diferença” (Q 1, 43, 33) entre os efeitos concretos de dois ou mais fenômenos, linguagens, ou melhor, expressões, para estabelecer se eles são reciprocamente traduzíveis: quer dizer, se eles são ou não são expressões de uma mesma práxis, cultura ou civilização já existente ou em desenvolvimento. Gramsci usa esse critério prático-teórico, lógico-histórico, para interpretar fenômenos históricos, sociais e culturais. Ele observa que na França e na Alemanha, nos séculos XVIII e XIX, apesar de diferentes "linguagens” ou expressões, a política francesa e a filosófica alemã produziram efeitos históricos fundamentalmente parecidos - a realização da hegemonia da burguesia francesa, através de uma revolução ativa na França, e da hegemonia da burguesia alemã, através de uma “revolução passiva” na Alemanha - e neste sentido elas se tornam traduzíveis reciprocamente (Q 4, 42). Segundo Gramsci, a tradução entre linguagens científicas, verbais ou línguas nacionais, e entre indivíduos que falam essas diferentes linguagens, expressões de culturas que parecem diferentes, depende de e se refere sempre a uma tradução ainda mais fundamental, aquela entre linguagem e realidade, entre "teoria" (a linguagem ou expressão teórica) e "prática" (a "linguagem" ou expressão prática), filosofia e ideologia (ou política). Isto significa que a tradução é elemento intrínseco às dinâmicas históricas e, como tal, não apenas às dinâmicas linguísticas (em um sentido estrito).

Desta forma, “teoria” e “pratica” podem ser interpretadas como duas expressões de uma mesma práxis (atividade humana) em movimento: isto significa que o que comumente e tradicionalmente se chama de “prática”, na realidade, sempre é (e pode-se conceber como) uma determinada teoria em seu desenvolvimento, ou seja, expressão de uma determinada concepção (mais ou menos homogênea); e o que se chama de “teoria” é uma determinada prática que está se elaborando, potencializando e transformando, ou seja, ela expressa uma determinada “prática”. Como se vê, em ambos os casos trata-se sempre de um único conjunto prático-teórico, ou seja, sempre de um objeto-sujeito, em movimento e a um certo grau (quantitativo e qualitativo) do seu devir histórico. O que comumente se chama de “objeto” ou de “sujeito” pode ser a mesma práxis tomada em diferentes fases ou graus de seu desenvolvimento; ou poderiam ser diferentes práxis tomadas em graus diferenciados de desenvolvimento, que, consideradas uma em relação à outra, uma parece como sujeito e a outra como objeto, mas na realidade ambas sempre são um mesmo conjunto prático-teórico, embora estejam em diferentes graus de seu devir histórico. Em ambos os casos se trata de uma expressão ou de uma práxis, de algo que teve ou tem efeitos reais. Por isso, na realidade se trata de elementos ativos, de uma atividade humana prático-teórica a um certo grau do seu devir histórico e nunca de um só dos dois elementos separados pela tradição. Então, embora não se encontrem divididos fora do cérebro humano, se afirma que o “objeto” (a “matéria”, o “conteúdo”, a “estrutura”, a “prática”, o “significado” de uma linguagem, etc.) condiciona ou pode condicionar e transformar o que tradicionalmente se chama de “sujeito”, assim como o “sujeito” (o “espírito”, a “forma”, as “superestruturas”, a “teoria”, os “significantes” de uma linguagem, etc.) condiciona ou pode condicionar e transformar o que tradicionalmente se chama de “objeto”.

Contudo, cabe destacar que isto acontece não apenas com termos-conceitos particulares como aqueles de sujeito e objeto, mas também com todos aqueles separados pela tradição dicotomizadora ocidental. Com efeito, a tradutibilidade pensa cada um destes não como elementos independentes e contraditórios, mas como expressões de uma rede dialética de relações que formam um único elemento histórico em desenvolvimento – quando e enquanto se tornam tais por causa dos seus efeitos concretos. Desta forma, o significado de cada termo-conceito usado pela tradição necessariamente se amplia, pelo próprio fato de que todos os termos-conceitos tradicionalmente colocados na esfera da teoria devem ser pensados, contemporaneamente, como algo que tem um alcance “prático” ou “político”, e de que todos aqueles colocados na esfera pratica devem ser pensados como algo que possui, ao mesmo tempo, um alcance “teórico” ou “gnoseologico”.

Portanto, a tradutibilidade é o cerne através do qual Gramsci pensa a práxis, ou seja, todas as atividades prático-teóricas humanas e ao mesmo tempo em uma nova pedagogia, em que se amplia o significado tradicional, segundo a qual há uma relação dialética entre “educador” e “educando”. Entre os dois não há diferença qualitativa, mas apenas quantitativa, o educando também é um “sujeito-objeto” que pode educar. O próprio educador ao mesmo tempo pode e deve ser educado pelo próprio educando. Essa relação não acontece só entre dois indivíduos e não é apenas uma relação “escolástica”, mas “existe em toda a sociedade no seu conjunto e em todo indivíduo com relação aos outros indivíduos” (GRAMSCI, 1999, 399 – grifo nosso).

Aliás, Gramsci afirma claramente que esse problema, problema já presente nas Teses de Marx e em Lenin,

[...] pode e deve ser aproximado da colocação moderna da doutrina e da prática pedagógicas, segundo as quais a relação entre professor e aluno é uma relação ativa, de vinculações recíprocas, e que, portanto, todo professor é sempre aluno e todo aluno, professor (idem).

Com efeito, Lenin é lembrado em Q 3, 48 a propósito da “necessidade de estudar e elaborar os elementos da psicologia popular, historicamente e não sociologicamente, ativamente (isto é, para transformá-los, através da educação, numa mentalidade moderna)” (GRAMSCI, 2002, 195). Aqui a teoria marxista-leninista de Gramsci e dos outros dirigentes comunistas é posta em uma relação de "tradução" com os “sentimentos espontâneos” das massas e do movimento de Turim. O autor dos Cadernos interpreta “'espontâneos' no sentido de que não se devem a uma atividade educadora sistemática por parte de um grupo dirigente já consciente”, mas a uma “experiência cotidiana iluminada pelo 'senso comum'”, que é uma “conquista histórica primitiva e elementar” (GRAMSCI, 2002, 196s). O que corresponde a um nível de educação, aquele da consciência que resulta de uma dialética entre experiência e senso comum popular, que coincide com a “tradução” em pensamento dos elementos da sua “experiência diária”. Contudo, para interpretar e elaborar as novidades teóricas implícitas na sua experiência, em lugar de usar a linguagem teórica marxista-leninista (a “teoria moderna” na citação anterior), eles se valem da única linguagem que possuem, a qual ainda é “a concepção tradicional popular do mundo” (grifo nosso), isto é, de uma “ferramenta velha” ou inadequada: se pense, por exemplo, na própria teoria do materialismo mecânico que circulava muito nos ambientes operários da época e que se encontrava mesclada com fragmentos de outras visões-linguagens, as religiosas, mitológicas, dentre outros. Neste sentido, por um lado, eles precisam elevar seu nível cultural-científico; por outro, a sua concepção não é plenamente espontânea e acrítica, mas já é uma forma de consciência que Gramsci chama de “ciência popular” (idem, 328).

Ao ler Q 3, 48 junto com Q 8, 169, se esclarece melhor que dentro desta consciência existeuma contradição entre a expressão prática – crítica - e aquela teórica, nada ou pouco crítica. Esta contradição só poderá ser sanada quando os subalternos aprenderem ou elaborarem uma linguagem e um método teóricos mais homogêneos e coerentes e, sobretudo mais adequados à realidade histórica e social do presente, na medida em que é, por sua vez, uma tradução dos elementos necessários que constituem o próprio presente, aquela entregue ao movimento turinense pelo grupo dirigente do partido comunista em Turim.  

Antes disso, Gramsci já havia destacado, nas linhas anteriores, que a própria atividade educadora do grupo dirigente tinha sido, ao mesmo tempo, “educada” pelas massas turinenses (tanto que o movimento foi acusado de ser espontaneista), na medida em que levou em conta a homens reais, formados em determinadas relações históricas, com determinados sentimentos, modos de ver, fragmentos de concepções de mundo, etc., que resultavam das combinações “espontâneas”  de um dado ambiente de produção material, com a reunião “casual”, nele, de  elementos sociais díspares. (2002, 196)

Isto é, de uma certa maneira, se deixou afetar pelo ambiente e atuou sem “repetir mecanicamente fórmulas científicas ou teóricas” e sem confundir “a política, a ação real, com a investigação teórica” (idem). Neste sentido, direcionar, endereçar, dirigir esse movimento significa que os dirigentes foram, ao mesmo tempo, educados por ele, na medida em que não se depreciou a sua “espontaneidade”, mas foi “traduzida”, isto é, valorizada, transformada e potencializada, homogeneizando-a com a “teoria moderna” (o marxismo-leninismo). Desta forma unificou-se “teoria” e “prática”, “espontaneidade” e “direção consciente” e a massa conquistou sua própria “consciência ‘teórica’, de criadora de valores históricos e institucionais, de fundadora de Estados” (ibidem): em uma palavra, diria Gramsci, sua própria “linguagem”.

Assim as massas turinenses chegaram ao que Gramsci chamará de “catarse” (cfr. Q 10 II, 6, i): elas saíram de sua consciência contraditória, fragmentada, desenvolvendo sua própria práxis desde um nível ainda pouco homogêneo e coerente para aquele de um novo “sujeito” político, traduzindo suas próprias necessidades em uma “linguagem” mais universal, tornando-se o núcleo de uma vontade coletiva consciente de sua posição e de seus fins no ambiente histórico e social e, portanto, capaz de revolucioná-lo.

Não é por acaso que, retomando uma questão já abordada em Q 1, 43, Gramsci fecha Q 3, 48 fazendo, de novo, uma referência à centralidade do “tradutor”. Com efeito, para sair da sua condição subalterna, a massa deve traduzir suas necessidades em uma nova linguagem (cfr. 2002, 332; LACORTE, 2010, 213-224). Essa linguagem é o elemento por meio do qual essas necessidades podem adquirir um caráter homogêneo e coerente e se tornar uma força política. Organizar as ideias em teorias, em filosofias (enquanto linguagens gramaticalmente e sintaticamente ordenadas em que se ordena a realidade, se teoriza e planeja uma nova ordem social), que sejam divulgadas, traduzindo-as em “ideologias” (as filosofias das e pelas massas)[8], significa pôr as condições para organização e transformação de indivíduos, ainda pouco ou nada entrelaçados, em classes sociais e culturais, com uma consciência política necessária para mudar as relações sociais e políticas de força, para destruir a velha e criar uma nova hegemonia.

Retomando em Q 11, 12 o assunto tratado em Q 3, 48, Gramsci afirma que a “consciência teórica” do “homem ativo de massa” é “contraditória”. Esse homem tem uma consciência teórica “implícita no seu operar” que “é um conhecer o mundo enquanto o transforma”, que “realmente o unifica com todos os seus colaboradores na transformação prática da realidade”. Essa consciência implícita está em oposição a sua consciência “superficialmente explícita ou verbal que herdou do passado e aceitou acriticamente”. Esta é o que o amarra às classes dominantes ou, de toda maneira, “a um grupo social determinado”, e que influi sobre sua “moral” e “vontade […] até mesmo atingir um ponto no qual a contraditoriedade da consciência não permita nenhuma ação, nenhuma escolha e produza um estado de passividade moral e política (GRAMSCI, 1999, 103)[9]. Como se vê, diferentemente de Q 3, 48, onde ele descreve um processo de revolução ativa ao falar do movimento turinense, nas linhas acima, Gramsci destaca uma das causas profundas do que ele denomina “revolução passiva”.

A descolonização mental e prática dos subalternos é um processo antes de tudo moral, intelectual e cultural (“político” em sentido amplo – pois tem um alcance hegemônico) e apenas em uma segunda fase político (em sentido estrito). Ao controlar as “estruturas ideológicas” (Q 3, 49, 332), e desta forma dirigir a “guerra de posição”, as classes dominantes desativam ou colocam importantes obstáculos à possibilidade dos subalternos se tornarem protagonistas ativos da construção histórica de seu destino[10]. Isso acontece porque, conforme Gramsci, as estruturas ideológicas são “a organização material voltada para manter, defender e desenvolver a ‘frente’ teórica e ideológica”. E acrescenta, “A imprensa é a parte mais dinâmica desta estrutura ideológica”, embora seja importante “tudo o que influi ou pode influir sobre a opinião pública, [...] as bibliotecas, as escolas, os círculos e os clubes de variado tipo, até a arquitetura, a disposição e o nome das ruas” (GRAMSCI, 2004a, 78). Quer dizer que as estruturas ideológicas constituem o recurso da classe dominante para construir, difundir e desenvolver aquela linguagem ou “consciência explícita” que amarra os subalternos a ela e os educa. Negar ou limitar o acesso à informação, à educação, ao pensamento crítico é uma das formas fundamentais com que os próprios dominantes buscam tornar passiva a população, im-mobilizá-la. Pois são saberes indispensáveis para aprender a expressar, traduzir a realidade, formular raciocínios, quer dizer, trabalhar com as ideias de maneira correta, com as linguagens (as gramáticas e sintaxes) enquanto atividades humanas necessárias para elaborar criticamente e ordenar a própria práxis, e para criticar a práxis dos dominantes.

Traduções” na Itália e entre Itália e Brasil de experiências nos campos da saúde e educação

Na história relativamente recente da sociedade brasileira, nos campos da educação e da saúde entre outros, podemos encontrar alguns exemplos de “catarse”, que se desdobram de formas mais ou menos amplas, nas quais os subalternos têm demonstrado capacidade de saber conquistar autonomia e poder de controle democrático nos processos decisórios. Esses exemplos expressam “traduções” de experiências prático-teóricas feitas em outros países e que propiciaram movimentos “de baixo”, embora os protagonistas não fossem estudiosos da teoria da tradutibilidade.

Em meados da década de 1970, acontecia importante efervescência na sociedade brasileira em função do declínio do regime de ditadura militar, que resultou em vários movimentos organizados em defesa dos direitos dos cidadãos. As pessoas se reuniam em sindicatos, em movimentos de mulheres, nas Comunidades Eclesiais de Base, em novos partidos políticos, no movimento dos médicos residentes, dentre tantos outros, na busca de resolução para os problemas que afligiam o seu dia a dia.

Em casos como da criação dos espaços de controle social no Sistema Único de Saúde (SUS) teve lugar, de alguma forma, a “tradução” da experiência dos comitês de saúde do trabalhador, nas fábricas, com a participação dos operários na experiência do MOI (Modelo Operário Italiano) de saúde do trabalhador.

O MOI influenciou e redirecionou o debate sobre o campo das relações saúde-trabalho, na segunda metade do século XX, em vários países, inclusive no Brasil. Seu objetivo era se contrapor à nocividade dos ambientes de trabalho, criando novas metodologias de atuação, que tinham como principal característica a participação do trabalhador como protagonista (sujeito ativo das ações). A origem do MOI foi o movimento operário italiano da década de 1960, que se iniciou na Confederazione Generale Italiana del Lavoro (CGIL). Influenciado pelo número alarmante de acidentes de trabalho na Itália, nas décadas de 1950 e 1960, que atingiram a marca de um milhão e meio, por ano, e se encontravam em crescimento, o MOI nasceu com a proposta de romper com o paradigma no qual a defesa da saúde ficava só a cargo das instituições oficiais (Paiva e Vasconcellos, 2011: 385). Tratava-se de acabar com um sistema dirigido apenas pelo alto e de desenvolver o que Gramsci denomina de “espírito de cisão”, isto é, “a conquista progressiva da consciência da própria personalidade histórica” (GRAMSCI, 2004a, 79). Com efeito, a partir de 1961, o movimento operário italiano assume um formato mais organizado com a concorrência dos próprios trabalhadores, sindicalistas, técnicos e outros atores sociais no campo da política, acompanhado pela ideia da necessidade fundamental de seu envolvimento ativo e responsável.

Em 1972, uma Convenção promovida pelas Federações CGIL-CISL-UIL, (Confederazione Generale Italiana del Lavoro - Confederazione Italiana Sindicati Lavoratori - Unione Italiana del Lavoro), em Rimini, fez o primeiro balanço das experiências vividas eficou claro para os sindicatos o valor da centralidade da fábrica na luta pela mudança, portornar-se um laboratório vivo, onde se experimenta e se aplica o que possibilita a elaboraçãode novos modelos de produção e diferentes condições de trabalho e de vida. A opinião dostrabalhadores e as suas experiências deixaram de ser apenas uma impressão e passaram aocupar o lugar destinado ao conhecimento científico com a função de instrumento detransformação. Nesse processo, a classe trabalhadora italiana amadureceu uma consciência de luta pela saúde, percebendo-se não mais “objeto” de investigação sanitária, mas “sujeito” de construção de uma nova política de saúde voltada para as relações saúde-trabalho.

Os textos sobre o modelo operário escritos naqueles anos, reportavam-se a formas de luta desenvolvidas na Itália nos primeiros anos do século XX. Foram evidentemente uma tradução diacrônica daquelas experiências prático-teóricas de luta para reformar e transformar a sociedade a partir de baixo. Alem disso, muitos dos textos sobre o MOI referiam-se a formulações político-filosóficas de Antonio Gramsci. Portanto, esta tradução diacrônica foi ao mesmo tempo uma adaptação ao presente (na Itália dos anos 1960) da verdade teórica desdobrada por ele em um espaço-tempo diferente. Sua influência se faz sentir, ora explícita, ora implicitamente, nesses escritos considerando o trabalho como princípio educativo na formação dos trabalhadores e o trabalhador como intelectual produtor de conhecimento, de modo a direcionar a reformulação (também teórica) das estruturas do sistema de saúde do País, assim como, a participação dos trabalhadores na construção compartilhada do conhecimento e a sua consequente socialização como fatores estruturantes da organização e luta para a mudança das relações saúde-trabalho. Sabemos que as características da análise e do controle da nocividade no trabalho estão relacionadas com as características da organização da sociedade, da organização capitalista do trabalho e com o modelo de desenvolvimento, conforme os textos sobre o MOI assinalam. Assim, podemos afirmar a importância do saber do trabalhador (saber operário) sobre o trabalho como primado do MOI; considerar o processo educativo dos trabalhadores e a socialização do conhecimento como norteadores na construção do MOI; estabelecer uma relação – que deveria ser entendida como “tradução” - entre a história de luta dos trabalhadores na Itália pós revolução industrial, as forças políticas que foram decisivas nas décadas de 1950/1960, na Itália, e a dinâmica política da construção do modelo.

Então, a noção central da tradutibilidade gramsciana vista anteriormente, que no conhecimento como “atividade humana objetiva” se encontra uma força propulsora da transformação, é aquela que desenvolve o MOI para transformar a nocividade do trabalho, a partir de um novo conhecimento criado e apropriado pelos trabalhadores (embora no MOI não tivesse noção explícita da tradutibilidade). Esta tradução, este novo conhecimento das relações sociais, revolucionou as mesmas e criou um novo modelo no campo da saúde. Modelo que era uma experiência prático-teórica com um caráter heurístico no sentido que vemos em Gramsci, traduzível também para outros campos da vida social e cultural. Tratou-se, ao mesmo tempo, de uma tradução entre diferentes atividades humanas (trabalho-economia, teoria-ciência e política) e entre os diferentes paradigmas-linguagens que as expressaram. Não sabemos se os trabalhadores do MOI tiveram acesso ao seguinte texto de Gramsci:

Filosofia – Política – Economia. Se se trata de elementos constitutivos de uma mesma concepção do mundo, se deve haver necessariamente, nos princípios teóricos [...] tradução recíproca na própria linguagem específica de cada parte constitutiva (Q 4, 46, 472).

Mas o que de fato eles fizeram foi praticar a tradução acima descrita. Quer dizer, o conhecimento desses trabalhadores italianos chegou a superar o nível da “ciência popular” (Q 3, 48, 328), sendo traduzido pelos próprios na linguagem da reivindicação ética e política, que vai, graças ao auxílio da linguagem teórica de Gramsci (cfr. Q 10 II, 9) dentre outras, além da mera reivindicação econômico-corporativa. Desta forma o velho paradigma da divisão entre trabalho e saber foi rompido e, junto com isso, o da divisão entre esferas do saber e, mais em geral, entre as diferentes atividades humanas, embora mais na prática que na teoria. Com efeito, embora não plenamente conscientes disso, sua prática expressou, através da sua tradução, uma visão de mundo oposta àquela da classe dominante que incessantemente separa e concebe como separados, saber do trabalho, sujeito do objeto, etc. O que, de toda maneira, testemunha também uma defasagem teórica dos intelectuais posteriores a Gramsci, que alcançou um nível teórico mais profundo e elaborado.

As transformações na relação saúde-trabalho pensadas no MOI, na segunda metade do século XX, tiveram forte influência e deram nova direção ao debate no campo da saúde, também no Brasil. Inspirados pelos princípios da Reforma Sanitária Italiana e no médico do trabalho e parlamentar do PCd’I (Partido Comunista D’Italia), Giovanni Berlinguer,  aparece, como resultado da discussão sobre os direitos à saúde, o movimento da Reforma Sanitária Brasileira.  Seus princípios em defesa do atendimento à saúde feito de forma universal, integral e igualitária são debatidos, aprovados e transformados nas deliberações da VIII Conferência Nacional de Saúde (CNS), em 1986. Em 1988 tais deliberações são levadas aos delegados constituintes de 1988 e se materializam na construção do SUS, no capítulo da Seguridade Social, na Constituição Federal (CF) de 1988. Coutinho registra, no prefácio de Gramsci e a sociedade civil, que neste momento, Gramsci se “transformou num dos mais importantes interlocutores do pensamento social brasileiro” (2001, p.9).

Como um dos pilares do SUS, a CF inscreveu a participação da comunidade, uma das mais importantes reivindicações dos movimentos sociais que atuaram, a partir da redemocratização do Brasil.

A Lei Orgânica da Saúde, 8.080 e 8.142/1990 estabelecem as diretrizes para a participação da comunidade, que passou a ser também denominada de controle social. Ao falar de controle social no SUS, há que se contextualizar o uso desse conceito, ou seja, traduzi-lo. Em outras áreas como as ciências econômicas ou sociais o controle social vai significar a normatividade que o Estado exerce sobre a sociedade. O conceito utilizado por Correia (2003, 19) vai reinterpretá-lo. O controle social é a “possibilidade de a sociedade organizada intervir nas ações do Estado, no gasto público, redefinindo-se na direção das finalidades sociais, resistindo à tendência de servir com exclusividade à acumulação de capital”. Interessa-nos esse conceito, no que ele, hegemonicamente, é adequado para que se faça uma certa leitura do arcabouço legal sobre a responsabilidade do Estado pela saúde do cidadão brasileiro.

Ribeiro ressalta que “os conselhos municipais (...) representam duas frentes de luta: uma institucional e outra dos movimentos sociais”. Se, por um lado, embora numa relação assimétrica e híbrida de poder, “os conselhos se constituem em um espaço de luta pela hegemonia” (2003, 9), por outro, como disse uma diretora de um sindicato de professores, “a sociedade em geral sequer sabe da possibilidade  de participar de forma mais ativa na fiscalização” das políticas públicas e de exercer controle social sobre o Estado (09/09/2009). Ao analisar a história moderna e contemporânea, é possível ver que a “socialização da política” caminha na contramão da lógica liberal que concebe a democracia de forma pobre, reduzida, enquanto o processo de democratização da sociedade tem se caracterizado por “uma ampliação crescente da participação popular” (COUTINHO, 2002, 17).

Neste sentido, os espaços de controle social possibilitam, através das narrativas dos “simples”, das “classes subalternas”, trazer a figura dos conselhos e conferências de saúde como arenas para o exercício de transição entre o velho que está sendo recusado e o novo que demora a nascer, na busca de um Estado que esteja incluído em uma formação “intelectual e moral”, compatível com os princípios de direitos universais, equidade e integralidade na assistência ao cidadão. Estes espaços tanto poderiam ser compreendidos como “trincheiras” nas quais caberia o exercício da “liberdade e criatividade das massas”, quanto um espaço de aprendizagem, de construção de “consensos”, “guerra de posição”, em direção ao autogoverno. Estas atuações expressam, como destaca Semeraro, a busca por “uma democracia substantiva e mais igualdade social” (2001, 13), para sair de sua condição de massa e entrar no combate dos “privilégios das velhas estruturas autoritárias e burocráticas”.

Conclusão

Embora fosse preciso de mais espaço para abordar o problema da tradutibilidade suas implicações, aplicações e atualidade, os autores apresentaram alguns dos elementos básicos deste conceito. Hoje há, efetivamente, possibilidade de desenvolver e afirmar uma nova práxis política, no sentido do protagonismo das massas, como temos visto no Brasil a partir de junho de 2013. No entanto, é necessário traduzir as reivindicações de grupos ainda não ideologicamente unificados em uma visão político-filosófica coletiva, mais abrangente, hegemônica.

 

BIBLIOGRAFIA:

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[1] Lacorte, Rocco - Ph.D. pela University of Chicago (Illinois) e Postdoutorando pelo CNPq na Universidade Federal Fluminense, UFF, Niterói, RJ, Brasil.

[2] Silva, Percival Tavares da – Doutorado em Educação pela Universidade de São Paulo, USP, Brasil e Professor Adjunto 4 de Pedagogia na Universidade Federal Fluminense, UFF, Niterói, RJ, Brasil.

[3] Paiva, Maria Julia França - Mestre em Saúde Pública pela Fundação Oswaldo Cruz.

[4] Leitão, Sonia N. - Mestre em Ciência Política pela Universidade Federal Fluminense.

[5] A respeito dos conceitos de tradução sincrônica e diacrônica, cfr. Gramsci, 1999, 185.

[6] Quando os textos de Gramsci não estão publicados em português, usamos de citações conforme Quaderni del carcere, org. Valentino Gerratana. Torino: Einaudi, 1975: Q(Quaderni del cárcere); seguido pelo n° do Caderno, nº do parágrafo e n° da página.

[7] Aqui “haver conquistado” e “reagir” equivalem a “se tornar” da frase citada em Q 8, 208, 1066.

[8] Cfr. Q 10 II, 2, 1242; Q 10 I, 5, 1218.

[9] Texto C de Q 8, 169.

[10] Cfr. os verbetes “Libertà” e “Spirito di scissione,” de R. Lacorte, em LIGUORI-VOZA, 2009.

 
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