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Filosofia, política e educação na obra sociológica de Pierre Bourdieu
Marcos Marques de Oliveira[1]

[...] Será que mudei? Não. Continuo a pensar que o sistema de ensino contribui para conservar. Insisto sobre o contribui, o que é muito importante aqui. Não digo conserva, reproduz; digo contribui para conservar.

Pierre Bourdieu

 

Introdução

"Os filósofos se limitaram a 'interpretar' o mundo de diferentes maneiras; o que importa é 'transformá-lo'". De alguma forma, esta síntese professada por Marx e Engels (1999, p. 14), em A ideologia alemã, demarca a principal tarefa do pensamento na modernidade. Eles não são os primeiros a insinuar o caráter social e, especialmente, prático do ato de pensar a sociedade que então se desenvolvia. Mas certamente, como não é incomum em suas trajetórias, são os que apontam, com aguda provocação, as características centrais dos desafios intelectuais e políticos do então presente e do porvir contemporâneo.

Não será nossa tarefa vasculhar as implicações da contradição entre pensamento e ação no que se convencionou chamar de "marxismo". Queremos apenas registrar que a expressão acima, marca do projeto marxiano, nomeado por Antonio Gramsci como a "filosofia da práxis"[2], traduz de forma mais que satisfatória as tensões e pretensões presentes na gênese de uma das ciências sociais mais combatidas e combativas surgidas na transição do século XIX para o século XX - a Sociologia (TOURAINE, 1976) - e que hoje está presente, como disciplina obrigatória, em quase todos os cursos da área de humanas.

Também não será tarefa nossa abordar os conflitos e as articulações entre o materialismo histórico-dialético e a ciência sociológica em gestação. Ou mesmo suas futuras mediações e autoinfluências. Menos ainda apresentar uma análise abrangente da sua gênese. Sobre essas questões, fica a dica do quase romance, já clássico, As aventuras de Karl Marx contra o Barão de Münchhausen, do franco-brasileiro Michel Lowy (2009), que trata das contribuições do idealismo e o do empirismo, assim como do historicismo e do positivismo, para a construção de um modelo de objetividade próprio das ciências humanas e, quiçá, para a configuração de uma sociologia crítica do conhecimento.

Para o nosso objetivo aqui, de contribuir para o debate sobre a "Filosofia, moderna e seus desdobramentos no século XX"[3], através de uma breve análise sobre as mediações entre filosofia e política na obra de Pierre Bourdieu, um dos mais importantes sociólogos do século passado,  não nos furtaremos a apresentar, de forma também sucinta, a epopeia durkheimiana de fundação de uma das mais importantes matrizes sociológicas modernas. O que pode ser comprovado, para além de suas profícuas análises sobre fatos sociais relevantes do século XX então nascente (DURKHEIM, 1973), pelo mérito de ter levado a disciplina ao altar de ciência social reconhecida no meio acadêmico europeu daquele momento (FILLOUX, 2010).

Dessa história, um novo capítulo da saga iluminista para se configurar a universalidade de uma ciência social de e para todas as sociedades, duas, como veremos, são as lições básicas: a) todo investimento disciplinar, em sua origem, ocorre por um exercício interdisciplinar; b) a constituição epistemológica das disciplinas possui similaridades análogas (OLIVEIRA, 1999).

 

Durkheim: a sociologia como um "delicado" socialismo

Como salienta um dos principais discípulos de Émile Durkheim, o próprio Pierre Bourdieu, não há produção científica sem arcabouço teórico que, no início do processo de constituição de uma disciplina, não produz o estabelecimento de novas articulações (BOURDIEU; CHAMBOREDON; PASSERON, 1975). A ciência, aqui, é vista como um fato social determinado, que sofre a interferência na relação entre os conceitos (também entre estes, claro, e a realidade social analisada), admitindo a construção, a desconstrução e a reconstrução de todo e qualquer objeto em foco, já que o objeto não se resume ao que se quer conhecer - fato que muitas vezes esquecemos, quando adotamos uma perspectiva superficial e exclusivamente ideológica. Numa perspectiva teórica realmente crítica, que não se limita, portanto, à ideia de "destruição" e/ou "desconstrução" (ANDERSON, 1985), a produção científica pressupõe um objeto em construção a partir de um conjunto de questões e procedimentos que é, ao mesmo tempo, inter e disciplinar, reconhecendo-se fronteiras e arbitrariedades.

Tal ato não se confunde com o "recorte temático", bastante usual nas interdisciplinaridades hodiernamente reivindicadas, a partir de um suposto complexo real. Necessita-se de algo mais: o uso de um método constituído no bojo de uma determinada investigação, com procedimentos também claros e definidos. E, por complemento, a problematização dos embates sobre a questão estudada. As chamadas "viseiras especiais" da prática disciplinar, não se pode esquecer, é que cria o ato diretor do pensamento. Não num sentido de subserviência. Mas como parâmetro mínimo de confiabilidade da própria pesquisa. E, inclusive, de sua possibilidade de contestação e/ou relativização. Enfim, para lembrar outra premissa gramsciana, disciplina é liberdade. Limite e possibilidade de superação. Fora disso, tudo é apenas caos.

E ensina-nos Bourdieu: com o objeto elegido, desconstruído e reconstruído sob as articulações específicas, chega-se ao momento expositivo entre os pares (BOURDIEU; CHAMBOREDON; PASSERON, 1975). O que não se confunde com a "reconstrução absoluta da realidade" tal como ela é, mas como contribuição da pesquisa para a iluminação da teoria, na correspondência máxima potencial com os domínios já consagrados pela academia, sobre um determinado aspecto da realidade. Totalização, para o pensador francês, nosso norte de orientação, é o espaço de significados que o fenômeno estudado consegue articular. Há limites claros, portanto, nessa perspectiva, de tomar o papel da ciência (ou melhor, de toda e qualquer "teoria social") como "destruidor" ou "reformador" privilegiado de uma determinada dinâmica social. Claro que o discurso científico pode, dependendo de sua legitimidade social (já temos aí um contrassenso), produzir efeitos numa determinada realidade societal.

Mas não se deve esquecer que a própria ciência, ou melhor, os discursos científicos não estão imunes às forças dos movimentos presentes na sociedade (BOURDIEU, 2004). E o mesmo acontece internamente ao chamado campo científico, quando, especialmente, tem-se o desabrochar de uma nova disciplina, quando há, sempre, um novo exercício interdisciplinar com base em um determinado ponto de vista, que visa criar um objeto específico a partir das relações conceituais entre problemas originais e novos limites de reificação. Exemplo melhor não há, deste tipo de articulação, do que a própria epopeia de fundação da sociologia durkheimiana, portadora de conteúdos específicos, derivados do debate com a Filosofia Social e com a Psicologia Social de sua época, a partir de um vocabulário "metafórico" inspirado nas Ciências Naturais - assim, como também aconteceu, talvez com influências ainda mais profundas, com o marxismo (TERRAY, 1979) e o anarquismo (KROPTKINE, 1964).

Ao, portanto, se opor a uma determinada concepção de pensamento social, de marca liberal (na qual o objeto é o processo de evolução ideal da humanidade no tempo; o que chamam de "progresso"), Durkheim parte para uma compreensão sociológica dos fenômenos que deseja estudar, buscando explicações que não passem mais pela ontologia ou pela psicologia do ser individual. É a própria Sociologia que nasce, por este raciocínio, como hipótese de que não é qualquer ideia que pode ser tratada como "coisa": a nova unidade de análise que se quer objetiva. Mas somente as ideias que adquirem um caráter de consciência coletiva, e que por isso se tornam fundamentais para a reprodução social, num duplo sentido: conformativo ou transformativo.

Sim, ao contrário de um senso comum supostamente acadêmico, Durkheim, apesar de elencar a importância dos elementos de conservação nos processos de mudança social, não é um reles reacionário. De alguma forma, em consonância do que já defendeu o filósofo político francês Raymond Aron (1993), podemos dizer que há um "delicado socialismo" na sociologia de aparência simplesmente objetiva do pedagogo moral Émile Durkheim. Uma espécie de socialismo que rejeita tanto o individualismo possessivo, de todo e qualquer liberalismo supostamente radical, como o ideal de planejamento econômico absolutista, que se acredita potente e onipotente apenas por querer erradicar uma determinada forma de propriedade.

Entre o individualismo e o estatalismo, Durkheim propõe, através do que podemos denominar de um tipo democrático de "planejamento social" pré-mannheiniano (MANNHEIM, 1962), o estímulo à criação e ao fortalecimento de instituições intermediárias entre o indivíduo e a sociedade. Inspiração, claro, nas "corporações de ofício" medievais, o que não significa a defesa de sua simples reprodução. E entre os tipos de instituições intermediárias e/ou mediadoras, destacam-se as instâncias culturais formativas capazes de elaborar e difundir uma determinada "Educação moral pública", através da escola pública estatal, que consiga minimizar o papel da "herança" individual do modo burguês de viver, ao mesmo tempo com capacidade de garantir uma determinada coesão social, especialmente em nível nacional.

Algo que nos parece ainda mais relevante num mundo hiperfragmentado pela cada vez mais expansiva, inelutável e complexa divisão do trabalho social, cujo efeito perverso e reverso está na configuração das chamadas "cidades-totais" (OLIVEIRA, 2015), que parece querer limitar o planejamento (nada) social à dimensão privada das elites. Processo (essa tal divisão) contra o qual, já avisara um determinado Marx na sua recomendação aos "ludistas", não, necessariamente, se luta de forma cega, ainda que se possa pensar na sua ressignificação para o advento de um mundo mais justo e menos desigual. Ou seja, se tomarmos, hegelianamente, "luta" não com a simples negação do atual status quo, mas como a "negação da negação" - a superação dialética da tese pela síntese e não apenas pela antítese, operação na qual "a oposição se converte em contradição", mas nunca esquecendo-se que a própria contradição é contraditória (GIANNOTTI, 2010, p. XI)

Em resumo, pode-se dizer que Durkheim atende ao apelo engels-marxiano sobre a necessidade de uma teoria social que possa servir à intervenção política, ainda que em seu modelo de ciência se estabeleça uma distância metódica e cautelosa sobre a aplicação imediata de seus pretensos conhecimentos, já que estes não esgotam em absoluto a compreensão objetiva da realidade social que se investiga.

Forja-se, isso sim, um tipo de ideologia científica "socialista" muito afim ao que sonhou o mestre Augusto Comte, que pode ser resumida no binômio: organização e moralização. Ou como define o já citado Raymond Aron (1993): um entendimento de socialismo como uma melhor organização da vida coletiva, que teria por objetivo a integração dos indivíduos em instâncias sociais capazes de preencher uma função educativa[4]. Algo ainda bem interessante aos que se dedicam às questões articuladas entre filosofia, política e educação...

 

Bourdieu: problematizando teoria social e prática política

Menos marxista, não necessariamente menos marxiana, neste sentido, vai se postar a sociologia do discípulo Pierre Bourdieu, se olharmos com atenção os pressupostos filosóficos e as propostas políticas de que imanaram do seu pensamento. Nos pautaremos aqui nas apreciações de Michael Burawoy (2010) sobre o confronto do sociólogo com alguns "clássicos" do marxismo.

Sem dúvida, Bourdieu é um dos mais importantes cientistas sociais da segunda metade do século XX, especialmente por seus estudos etnográficos, pesquisas empiricamente bem orientadas e por uma exímia reflexão teórica. As características de sua sociologia, inclusive, não deixam de sensibilizar os marxistas materialistas, pela ênfase que põe sobre a permanência do conflito de classes no capitalismo tardio. E, ainda, sobre as dores que ainda persistem entre os integrantes dos grupos sociais mais vulneráveis às transformações advindas com o aguçamento do processo de mundialização do capital (BOURDIEU, 1997).

Mas a obra de um dos mais importantes sociólogos públicos de sua geração, que alcançou grande repercussão extra-acadêmica com suas críticas ao chamado neoliberalismo, não deixa de apresentar interessantes contradições. Talvez a principal delas, segundo Burawoy, seja a questão da insuficiência da sua problematização sobre a relação entre teoria social e prática política. Elemento mediador, vale lembrar, dessa nossa reflexão sobre os desdobramentos da filosofia moderna no Século XX.

Não há aqui apenas uma questão de distância entre os limites do conhecimento e a possibilidade de intervenção do sociólogo na realidade, tal como vimos em Durkheim. O conflito agora é mais abrupto, talvez irreconciliável. A epígrafe escolhida por Burawoy para iniciar o capítulo em que "Gramsci encontra Bourdieu", retirada das meditações pascalianas bourdiesianas, não deixa muitas dúvidas:

Outro efeito da ilusão escolástica consiste em descrever a resistência à dominação na linguagem da consciência − tal como o fazem tanto a tradição marxista como algumas [correntes] teóricas do feminismo que, dando margem aos hábitos de pensamento e de linguagem, esperam que a libertação política provenha do efeito automático da "tomada de consciência" − como resultado da falta de uma teoria disposicional e situacional das práticas, ignorando a extraordinária inércia que resulta da inscrição das estruturas sociais nos corpos individuais. Embora tornar as coisas explícitas possa ajudar, apenas um detalhado processo de desdomesticação, de descondicionamento, envolvendo repetidos exercícios tal como o treinamento dos atletas, pode transformar duravelmente o habitus (BOURDIEU apud BURAWOY, 2010, p. 49).

Burawoy destaca que esse alerta do sociólogo francês não advém de nenhum mecanicismo materialista ou de um determinismo economicista. Ao contrário, como Gramsci, Bourdieu elabora uma sofisticada concepção sobre as lutas de classe no capitalismo, com foco nos seus aspectos sociais, simbólicos e culturais. Ambos, ao seu ver, se interessaram por questões ligadas à dominação e à reprodução da dominação, com a preocupação de compreender a ação social dentro da lógica de coações e restrições, para, assim, superarem o que consideravam ser as limitadas oposições entre voluntarismo e determinismo, subjetivismo e objetivismo. Desse modo, Gramsci e Bourdieu, cada um a sua maneira, tomam como norte de suas inquietações a reflexão sobre o papel do intelectual na política, o lugar destes na reprodução e na transformação das ordens sociais. Mas é a partir daí que surgem interessantes divergências.

Gramsci, como já sabido, tinha sua verdade fundamentada na experiência trabalhista italiana do pré-fascismo, da qual irá forjar sua própria condição de intelectual orgânico (RAPONE, 2014). Já Bourdieu não ficou imune à verdade escolástica da academia francesa, contra à qual, inclusive, ele dizia se insurgir. Neste sentido, pode-se dizer que enquanto Gramsci consegue enxergar algum bom senso no senso comum ainda que bastante constrangido da classe operária, Bourdieu consegue ver apenas o que ele denomina de mau senso. Por contradição, enquanto Bourdieu demonstra grande fé no bom senso potencial de um pensar sociológico protegido pelos campos acadêmicos de relativa autonomia, Gramsci mostrou-se bem cético em relação aos intelectuais universitários de sua Itália de então, bem desigual e injusta.

Em Bourdieu, portanto, parecem ser mínimas as chances do dominado ter condições de reconhecer e se reconhecer no emaranhando de dominações simbólicas nas quais está enredado. Já em Gramsci, esta possibilidade é muito mais manifesta e esperada, ainda que o reconhecimento da submissão seja apenas o primeiro passo para uma complexa emancipação que passa pela direção hegemônica dos elementos não conservadores presentes no senso comum para um patamar, cada vez maior, de bom senso.

Nesse processo, segundo Buroway, entre em cena o famoso e quase inquestionável "intelectual orgânico" gramsciano, cujo vínculo à determinada classe social o faz ter duas principais atribuições: o combate às mitologias edificadas pelas classes dominantes; e a elaboração de um bom senso a partir do senso comum da classe trabalhadora, com capacidade, oxalá, de alcançar um conhecimento coletivo teórico do mundo.

Numa relação dialógica e íntima com os dominados, o intelectual orgânico não toma a figura, nesta perspectiva, de uma pessoa, mas sempre de um coletivo, com especial destaque para o papel potencial que possa ser assumido por todo e qualquer "partido político"; desde que este consiga evitar o vanguardismo e a tendência de submeter o senso comum às suas aspirações imediatas de poder. Grande desafio!

É nesta possível concordância que a discordância de Bourdieu certamente se acentua. Vanguardismo e subserviência ao poder são inerentes à natureza de toda e qualquer organização partidária. Como não há núcleo de bom senso intrínseco à condição da classe trabalhadora, o senso comum é, segundo a apreciação de Buroway, inescapavelmente "mal" E, em alguns casos, também "mau". Por quê não?

Assim, não há o que elaborar, pois não há transcendência possível. Para Bourdieu, somente à skholè universitária teria o privilégio de transcender a lógica da prática em direção à uma lógica da teoria capaz de, apenas virtualmente, se emancipar. O que existe, portanto, é uma "mitologia do intelectual orgânico" relacionado à classe social, dado ao fato, geralmente sublimado, de que os intelectuais, querendo ou não (mais quase sempre desejando), compõem uma fração dominada da classe dominante, mais tendentes à intensificar suas lutas dentro dessa classe do que disposta a unir forças com a classe operária.

O que se tem, enfim, é uma identificação ilusória, quando não mistificadora.

Não é nem questão de verdade nem de falsidade a insuportável representação do mundo da classe trabalhadora que os intelectuais produzem quando, ao se colocarem na pele do trabalhador sem terem, porém, o habitus do trabalhador, eles apreendem as condições da classe trabalhadora através de esquemas de percepção e de apreciação que não são aqueles que os próprios membros dessa classe mobilizam na apreensão do mundo social. Essa é a verdadeira experiência que o intelectual pode obter do mundo dos trabalhadores ao se colocar provisoriamente e deliberadamente nas condições dessa classe. E isso se torna mais e mais provável, porque, conforme vem ocorrendo, um crescente número de pessoas está sendo lançado na classe trabalhadora sem ter seu habitus que é o produto dos condicionamentos "normalmente" impostos àqueles que estão submetidos a tais condições. O populismo não é outra coisa senão o etnocentrismo de ponta-cabeça (BOURDIEU apud BURAWOY, 2010, P. 61).

Há, para o sociólogo em foco, um abismo dialógico inevitável que, por mais sincero e sensível, pode não passar de um "despotismo esclarecido". Há, em Bourdieu, pelo menos nessa versão que nos apresenta Burawoy, uma premissa sociológica que funciona como uma "lei de ferro da oligarquia intelectual", na linha dos teóricos das elites (GRYNSPAN, 1999), que não deixa imune às pretensões salvacionistas sindicais e também partidárias.

Algo, vale lembrar, não totalmente negado por Gramsci. Porém, no filósofo e filólogo italiano, a desconfiança maior recai sobre os intelectuais ditos tradicionais, cuja função é de mera reprodução do sistema. Aqui, o suposto interesse universal esbarra na falta de autonomia da universidade em relação às classes dominantes. Enquanto que o intelectual orgânico do proletariado, justamente pela sua relação íntima e dialógica com essa classe, acaba por contribuir para um processo de emancipação e de tradutibilidade[5] que não é só o seu, mas de todo agrupamento social vinculado às diversas classes exploradas.

Esse processo, claro, não é nem imediato, absoluto, linear e pacífico. A luta pela chamada nova hegemonia da classe trabalhadora obedece a uma lógica de expansão que não prescinde de um olhar arguto sobre os diversos estágios econômicos, corporativos, éticos e políticos, articulando-se, portanto, com a historicidade de cada espaço social analisado. Nada, óbvio, está garantido. Mas, certamente, o pessimismo gramsciano não se confunde com o ceticismo de Bourdieu. Eles lidam, como assevera Burawoy, com um problema semelhante: a durabilidade e a inexorabilidade da dominação. Mas divergem no tipo de abordagem. A hegemonia de Gramsci se fundamenta, ainda que não exclusivamente, no consentimento. Já a dominação simbólica bourdieusiana se fundamenta, substantivamente, no desconhecimento.

No primeiro, portanto, existe espaço para pensar a sociedade de classes, em suas diversas historicidades, como uma arena de lutas. No segundo, o campo do poder não abre muitas brechas para a ausência de algum tipo de dominação que não seja corporativa. Nos dois, a transformação social é sempre fruto da luta. Mas em Gramsci existe a possibilidade de um possível equilíbrio de forças que pode resultar numa virada do jogo. Já com Bourdieu é difícil se imaginar algo a mais do que a produção de uma disfunção sistêmica, sem a capacidade de criação de uma nova síntese.

A contradição, afirma Buroway, é que as atividades políticas tardias de Bourdieu, na luta contra os efeitos perversos do neoliberalismo, parecem desdizer suas impressões sobre os limites de atuação do intelectual que se quer, ao menos, mais orgânico. Gesto de desespero? Ou uma tentativa de sondar os limites de sua escolástica sociológica na contribuição de, pelo menos, um debate público melhor informado?

 

Concluindo, por educação...

Os testes para estas hipóteses talvez mereçam um debruçar mais arguto sobre a extensa e complexa obra de Pierre Bourdieu. E o mesmo pode-se dizer em relação à visão um tanto binária que Buroway tem sobre os intelectuais tradicionais e orgânicos em Gramsci[6].

No entanto, não deixemos de perceber que a quase caricatura que Buroway faz da obra de Bourdieu é bastante similar ao tipo de apropriação que a sua obra teve no Brasil no campo educacional, como nos sugere os estudos de Afrânio Catani, Denice Catani e Gilson Pereira (2001). Segundo estes especialistas, a maior parte das pesquisas sobre Bourdieu no país são de apropriações incidentais (67% do artigos consultados) que não passam de referências rápidas, com notas nada substantivas, e sem relação qualitativa com a argumentação desenvolvida[7].

Outra grande parte (18% dos artigos) se limita a apropriações conceituais tópicas, que são utilizações de citações e conceitos para reforçar argumentos ou resultados obtidos e desenvolvidos num quadro terminológico que não é o do autor. Mais raras (15% dos artigos), portanto, são as apropriações do modo de trabalho do sociólogo francês, nas quais se acionam os utensílios teóricos desenvolvidos por Bourdieu em realidades empíricas precisas, com referência mais extensas e intensivas das principais obras.

Entre os efeitos perversos dessa apropriação apressada e superficial, ficou especialmente um certo enclausurar de seu olhar sociológico na dicotomia "reprodução" versus "transformação", empobrecendo sua influência e, pior, incensando um debate improfícuo sobre uma suposta ineficácia da escola pública para o aprofundamento da democracia numa sociedade periférica como a nossa, que se quer alcançou a universalização qualitativa dos níveis fundamentais de ensino.

Ou seja, a importante crítica de Bourdieu[8] sobre os limites de autonomia de um sistema de ensino universal e com determinada qualidade na França serviu para o apelo foucaultiano de destruição simbólica da instituição escolar, como se esse fosse unicamente um espaço de opressão e conformação social ao modo de produção vigente. E não, como defendia, por exemplo, Antonio Gramsci, o alcance de um direito social básico aos bens humanitários produzidos pelo trabalho coletivo ainda que sob uma sociedade em que esses resultados são apropriados individualmente por poucos.

 O estudo da violência simbólica, mal aplicado, acabou por, simbolicamente, violentar parte das esperanças que poderiam ser depositadas no instrumento democrático da universalização do ensino, numa sociedade como a nossa, repetimos, que não pode prescindir desse processo - como nos sugere, inclusive, as várias formas de educação "alternativas" que, sejam "não-formais", "informais" e "populares", denotam a crescente relevância que os mais diferentes tipos de famílias, das mais diversas classes, vem dando ao desenvolvimento do capital humano e social.

Como explicam os pesquisadores citados (CATANI et al. 2001), o problema proposto por Bourdieu é outro. Ele objetiva mostrar como se dá a forte adesão dóxica dos agentes sociais à ordem estabelecida e como o sistema de ensino, sobretudo a partir das formas de classificação escolarmente sancionadas e reproduzidas, está implicado nesta adesão pré-reflexiva, incorporada como uma segunda natureza. Claro que uma das principais lições bourdiesianas é a demonstração que a ampliação quantitativa do acesso à escolarização não é garantia real de uma democratização efetiva das trajetórias profissionais, já que as chaves-mestres da seleção social ganham novas amplitudes e contornos (NOGUEIRA; NOGUEIRA, 2006).

Mas uma leitura mais atenta desta obra destitui de sentido epistemológico, filosófico e científico toda e qualquer discussão supostamente política sobre "reprodução" versus "resistência". Embora isso possa fazer algum sentido num campo educacional, como no caso brasileiro, em que vige a supremacia de uma perspectiva de superação que enfoca quase que exclusivamente a militância e a politização, geralmente esquecendo ou relegando a segundo plano outro importante pilar para a fomentação de uma pedagogia socialista (no sentido de buscas de transformação societal), que é o da competência técnica. Como nos lembra, inclusive, os princípios e as premissas do pensamento educacional de pensadores socialistas do porte de um Gramsci (OLIVEIRA, 2013) ou de um Florestan Fernandes (OLIVEIRA, 2010).

 

Referências bibliográficas

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[1] Cientista Social e Doutor em Educação Brasileira pela UFF. Professor de Sociologia do Instituto de Educação de Angra dos Reis (IEAR/UFF) e membro da linha de pesquisa Filosofia, Estética e Sociedade do Programa de Pós-Graduação em Educação da Faculdade de Educação da UFF. Contatos: <http://sociologiadaeducacao-iear.blogspot.com.br/> ou <marcos_marques@id.uff.br>.

[2] Segundo Semeraro (2005, pp. 29-30), quando falamos em "filosofia da práxis" estamos nos referindo "ao pensamento mais peculiar engendrado pelo marxismo. Gramsci deixa claro que os 'fundadores da filosofia da práxis' são Marx, Engels e Lênin [...] e, em continuidade com o pensamento por eles inaugurado, procura, principalmente nos Q10 e 11 [Cadernos do Cárcere], aprofundar e conferir novos desdobramentos à filosofia marxista. Como se sabe, a locução 'filosofia da práxis' nos Cadernos do cárcere vai gradativamente substituindo a expressão 'materialismo histórico', ainda utilizada para designar o marxismo nas três séries de 'Anotações de filosofia' [...]. Com isso, Gramsci procura não apenas se subtrair à censura carcerária, mas, principalmente, visa a contribuir para a consolidação e atualização da nova concepção de mundo, uma tarefa na verdade percebida por Labriola [...], que já havia afirmado que 'a filosofia da práxis é o coração do materialismo histórico'".

[3] Tema geral da disciplina Tópicos Especiais em Filosofia, Estética e Sociedade, oferecida no segundo semestre de 2014 a mestrandos e doutorandos do Programa de Pós-Graduação em Educação da UFF, pelos professores Giovanni Semeraro, Martha D'Angelo, Ronaldo Rosas e Marcos Marques de Oliveira - e que dá título ao dossiê principal deste número da revista <En_Fil>.

[4] Mais sobre a questão do socialismo em Durkheim, conferir Fridman (1993).

[5] Sobre o conceito de tradutibilidade em Gramsci, conferir Lacorte, Silva, França e Leitão (2013).

[6] Gostamos muito, nesse sentido, do alerta que faz Paolo Nosella sobre a leitura apressada sobre a obra de Gramsci no Brasil dos anos 1980, quando muitos foram levados ao equívoco de considerar que haveria na proposta do pensador italiano uma distinção moral qualitativa entre intelectuais "orgânicos" e "tradicionais". De acordo com a sua interpretação, que utilizamos nos nossos estudos sobre a juventude rural brasileira, a identificação dos primeiros como genuinamente "progressistas" e dos segundos como absolutamente "conservadores" não dá conta da complexa articulação entre pensamento e ação numa sociedade com alta divisão do trabalho (OLIVEIRA, 2013).

[7] O exame das especificidades brasileiras da leitura de Bourdieu foi realizada pelos pesquisadores em periódicos, teses, dissertações e livros, além de trabalhos apresentados em congressos, no movimento editorial do campo e na bibliografia de cursos universitários. O recorte temporal vai de 1971 a 2000 (CATANI et al. 2001).

[8] Conferir, por exemplo, Bourdieu e Passeron (2009) e Bourdieu (2008).

 
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Edição de Nº 5 (2015)
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